Zedekunde

Opheldering. Want zoodanig een bestaan wordt als eene eeuwige waarheid, evenals de wezenheid van een ding gedacht, en kan daarom door de voortduring of de tijd niet uitgedrukt worden, al denkt men zich die voortduring ook zonder begin en einde.

I. Al wat bestaat, bestaat óf in zichzelf óf in iets anders.

II. Wat niet door middel van iets anders kan gedacht worden, moet door middel van zich zelf gedacht worden.

III. Is eene bepaalde oorzaak gegeven, dan volgt noodzakelijk het uitwerksel; en omgekeerd, indien er geene bepaalde oorzaak gegeven is, dan is het onmogelijk, dat het uitwerksel volgt.

IV. De kennis van het uitwerksel hangt van de kennis der oorzaak af, en sluit die in.

V. Dingen, die niets met elkander gemeen hebben, kunnen ook door middel van elkander niet begrepen worden, of het begrip van het ééne sluit het begrip van het andere niet in.

VI. Een waar begrip moet met zijn voorwerp overeenkomen.

VII. Al wat als niet bestaande kan gedacht worden, daarvan sluit de wezenheid het bestaan niet in.

Stelling I. Een zelfstandig wezen is uit zijnen aard vóór zijne aandoeningen.

Bewijs. Dit blijkt uit de 3^e en 5^e bepaling.

Stelling II. Twee zelfstandige wezens met verschillende eigenschappen hebben niets met elkander gemeen.

Bewijs. Dit blijkt uit de 3^e bepaling. Ieder toch moet in zichzelf bestaan en door zichzelf gedacht worden, of het begrip van het ééne sluit het begrip van het andere niet in.

Stelling III. Van dingen die niets gemeenschappelijks hebben kan het ééne de oorzaak van het andere niet zijn.

Bewijs. Indien zij niets gemeenschappelijks hebben, kunnen zij bijgevolg (door de 5^e onm. kl. waarh.) niet door middel van elkander begrepen worden, en dus (door de 4^e o.k.w.) kan het ééne de oorzaak van het andere niet zijn; wat te bewijzen was.

Stelling IV. Twee of meer verschillende dingen worden van elkander onderscheiden volgens het verschil van de eigen- >>

schappen der zelfstandige wezens, of volgens het verschil van hunne aandoeningen.

Bewijs. Alles, wat bestaat, is óf in zichzelf, óf in iets anders (door de 1^e. o.k.w.), dat is (volgens bep. 3 & 5) buiten het verstand is niets gegeven dan zelfstandige wezens en hunne aandoeningen. Dus is er buiten het verstand niets gegeven, waardoor verscheidene dingen onderling kunnen onderscheiden worden, behalve zelfstandige wezens, of, wat hetzelfde is (volgens de 4^e o.k.w.), hunne eigenschappen en de aandoeningen hiervan. w.t.b.w.

Stelling V. In het heelal kunnen geen twee of meer zelfstandige wezens van dezelfde natuur of eigenschap bestaan.

Bewijs. Indien er meer dan één onderscheidene bestonden, moesten zij van elkander onderscheiden worden, óf volgens het verschil hunner eigenschappen, óf volgens het verschil hunner aandoeningen (volgens de vorige stell.). Indien alleen volgens het verschil hunner eigenschappen, dan zal dus worden toegegeven, dat er slechts één is van dezelfde eigenschap. Maar indien volgens het verschil hunner aandoeningen, dan kan, daar een zelfstandig wezen >>

uit zijnen aard vóór zijne aandoeningen is (volgens stell. 1) dit met weglating der aandoeningen en op zichzelf beschouwd, dat is (volgens de 3^e en 6^e bep.) naar waarheid beschouwd, niet gedacht geworden als van een ander onderscheiden, dat is (volgens de vorige stell.): er kunnen niet meer maar slechts één bestaan. w.t.b.w.

Stelling VI. Een zelfstandig wezen kan niet door een ander zelfstandig wezen worden voortgebragt.

Bewijs. In het heelal kunnen geen twee zelfstandige wezens zijn van dezelfde eigenschap (volgens de vor. stell.) dat is (volgens stell. 2) die iets gemeenschappelijks hebben; en daarom (volgens de 3^e stell.) kan het ééne de oorzaak niet zijn van het andere, of het ééne kan door het andere niet voortgebragt worden. w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat geen zelfstandig wezen door iets anders kan voortgebragt worden. Want in het heelal bestaat niets dan zelfstandige wezens en hunne eigenschappen, zooals blijkt uit de 1^e o.k.w. en de 3^e en 5^e bepal. Doch door een zelfstandig wezen kan het niet voortgebragt worden (volgens de vorige stell.). Dus kan een zelfstandig wezen volstrekt niet door iets anders voortgebragt worden. w.t.b.w.

Anders. Dit wordt nog gemakkelijker uit de ongerijmdheid van het tegendeel bewezen. Want indien een zelfstandig wezen door iets anders kon voortgebragt worden, dan moest zijne kennis van de kennis van zijne oorzaak afhangen (volgens de 4^e o.k.w.); en dus (volgens de 3^e bep.) zou het geen zelfstandig wezen zijn.

Stelling VII. Tot de natuur van een zelfstandig wezen behoort het bestaan.

Bewijs. Een zelfstandig wezen kan niet door een ander worden voortgebragt (volgens de bijstelling der vorige stelling); dus zal het oorzaak van zichzelf zijn, dat is (volgens bep. 1) zijne wezenheid sluit noodzakelijk het bestaan in zich, of tot zijne natuur behoort het bestaan; w.t.b.w.

Stelling VIII. Elk zelfstandig wezen is noodzakelijk oneindig.

Bewijs. Van ééne eigenschap bestaat er slechts één zelfstandig wezen (volgens stell. 5) en tot zijne natuur behoort het bestaan (volgens stell. 7). Dus zal het tot zijne natuur behooren eindig of oneindig te bestaan. Maar niet eindig. Want (volgens bep. 2.) moest het dan door een ander van dezelfde natuur beperkt worden, dat ook noodzakelijk zou moeten bestaan (volgens stell. 7.); en daardoor zouden er twee zelfstandige wezens zijn van dezelfde eigenschap, wat ongerijmd is (volgens stell. 5). Dus bestaat het oneindig. w.t.b.w.

Aanm. 1. Daar eindig te wezen in waarheid eene gedeeltelijke ontkenning is, en oneindig te wezen eene volstrekte verzekering van het bestaan van eenige soort, zoo volgt reeds uit stell. 7 alleen, dat elk zelfstandig wezen oneindig zijn moet.

Aanm. 2. Ik twijfel niet, of voor allen, die verward over de dingen oordeelen, en niet gewoon zijn ze door middel van hunne eerste oorzaken te leeren kennen, is het moeijelijk het bewijs van de zevende stelling te vatten; namelijk omdat zij geen onderscheid maken tusschen de wijzigingen der zelfstandige wezens en de zelfstandige wezens zelve, en niet weten, hoe de dingen worden voortgebragt. Hierdoor gebeurt het, dat zij het begin, hetwelk zij de natuurlijke dingen zien nemen, aan de zelfstandige wezens toedichten. Want zij, die de ware oorzaken der dingen niet weten, verwarren alles en verdichten zonder eenigen tegenzin, dat zoowel boomen als menschen spreken, en stellen zich voor, dat de menschen zoowel uit steenen als door voortteling gevormd en dat allerlei gedaanten in allerlei andere veranderd worden. Zoo schrijven ook zij, die de goddelijke natuur met de menschelijke verwarren, aan God ligtelijk menschelijke hartstogten toe, vooral zoolang als zij nog niet weten, hoe de hartstogten in den geest worden voortgebragt. Indien echter de menschen op de natuur van >>

het zelfstandige wezen acht gaven, dan zouden zij volstrekt niet aan de waarheid der 7^e stelling twijfelen; ja dan zou deze stelling voor allen eene onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid zijn en onder de algemeen aangenomene begrippen geteld worden. Want dan zouden zij onder een zelfstandig wezen datgene verstaan, wat in zich zelf is en door zich zelf gedacht wordt, dat is welks kennis de kennis van iets anders niet noodig heeft: doch onder wijzigingen datgene, wat in iets anders is, en waarvan het begrip uit het begrip van datgene, waarin zij zijn, gevormd wordt. Derhalve kunnen wij van niet bestaande wijzigingen ware begrippen hebben; omdat al bestaan zij niet werkelijk buiten het verstand, echter hare wezenheid alzoo in iets anders bevat wordt, dat zij met behulp daarvan kunnen gedacht worden. De waarheid echter van zelfstandige wezens is niet buiten het verstand, behalve in hen zelve, omdat zij door middel van zich zelve gedacht worden. Indien dus iemand zeide, dat hij een helder en duidelijk, dat is waar denkbeeld van een zelfstandig wezen had en des niet te min twijfelde, of zulk een zelfstandig wezen bestond, dan ware dit hetzelfde alsof hij zeide, dat hij een waar denkbeeld had en des niet te min twijfelde of het ook valsch was (gelijk bij voldoende opmerkzaamheid duidelijk blijkt); of indien iemand stelt, dat een zelfstandig >>

wezen geschapen wordt, dan stelt hij tevens, dat een valsch denkbeeld waar is geworden, wat het ongerijmdste is, dat men zich kan voorstellen. Derhalve moet men noodzakelijk erkennen, dat het bestaan van een zelfstandig wezen evenzeer als zijne wezenheid eene eeuwige waarheid is. En hieruit kunnen wij nog op eene andere wijs de gevolgtrekking maken, dat er slechts één zelfstandig wezen is van dezelfde natuur; hetgeen ik der moeite waardig heb geoordeeld hier aan te toonen. Om dit evenwel geregeld te kunnen doen, moet opgemerkt worden; 1. dat de ware bepaling van eenige zaak niets insluit noch uitdrukt behalve de natuur der bepaalde zaak. Hieruit volgt 2, dat geene bepaling een bepaald getal enkele wezens insluit, noch uitdrukt, nademaal zij niets anders uitdrukt dan de natuur der bepaalde zaak. De bepaling van den driehoek bij voorbeeld drukt niets anders uit dan de eenvoudige natuur van den driehoek; maar geen bepaald aantal van driehoeken. 3. Verder moet opgemerkt worden, dat er noodzakelijk eene bepaalde oorzaak van ieder bepaald ding moet gevonden worden, waardoor het bestaat. 4. Eindelijk is op te merken, dat deze oorzaak, waardoor iets bestaat, moet bevat worden óf in de natuur en bepaling zelve van het bestaande ding, >>

(namelijk omdat het bestaan tot zijne natuur behoort) óf daar buiten moet gegeven worden. Als dit is vastgesteld, volgt, dat, wanneer in de natuur een bepaald getal enkele dingen bestaat, er noodzakelijk eene oorzaak bestaan moet, waarom die enkele dingen en waarom er niet meer noch minder bestaan. Indien er bij voorbeeld in het heelal twintig menschen bestonden (die ik om de duidelijkheid veronderstel, dat te gelijk bestaan, terwijl er vroeger geen anderen in het heelal bestaan hadden), dan zal het niet genoeg wezen, ten einde rekenschap te geven waarom die twintig menschen bestaan, de oorzaak der menschelijke natuur in het algemeen aan te toonen, maar daarenboven zal het noodig zijn, de oorzaak aan te toonen, waarom er niet meer noch minder dan twintig bestaan; daar er (volgens 3) van ieder ding noodzakelijk eene oorzaak zijn moet, waardoor het bestaat. Doch deze oorzaak kan (volgens 2 en 3) niet in de menschelijke natuur zelve begrepen zijn, dewijl de ware bepaling van den mensch het getal twintig niet insluit. Dus moet (volgens 4) de oorzaak, waardoor deze twintig menschen bestaan, en bijgevolg, waardoor een iegelijk bestaat, buiten eenen iegelijk ge- >>

vonden worden; en dus moet men in het algemeen besluiten, dat alles, van welks natuur verscheidene enkele dingen kunnen bestaan, noodzakelijk, om te bestaan, eene uitwendige oorzaak moet hebben. Daar het nu (volgens het in deze aanmerking reeds aangetoonde) tot de natuur van een zelfstandig wezen behoort te bestaan, zoo moet zijne bepaling noodzakelijk bestaan insluiten, en bijgevolg moet uit zijne bepaling alleen zijn bestaan besloten worden. Maar uit zijne bepaling (gelijk wij reeds volgens 2 en 2 hebben aangetoond) kan het bestaan van meer zelfstandige wezens niet volgen. Dus volgt daaruit noodzakelijk, dat er slechts één van dezelfde natuur bestaat, gelijk gesteld was.

Stelling IX. Naarmate eenig ding meer werkelijkheid of zijn heeft, komen hem meer eigenschappen toe.

Bewijs. Dit blijkt uit bep. 4.

Stelling X. Elke eigenschap van een zelfstandig wezen moet door zich zelve gedacht worden.

Bewijs. Want eigenschap is datgene, wat het verstand van het zelfstandige wezen begrijpt als zijne wezenheid uitdrukkend. (volgens bep. 4); en derhalve (volgens bep. 3) moet zij door zich zelve gedacht worden. w.t.b.w.

Aanmerking. Hieruit blijkt, dat, ofschoon twee eigenschappen als werkelijk verschillend >>

gedacht worden, dat is, de eene zonder de hulp der andere, wij echter daaruit niet kunnen besluiten, dat zij twee verschillende zelfstandige wezens uitdrukken. Want het behoort tot de natuur van een zelfstandig wezen, dat elke zijner eigenschappen op zichzelve gedacht worde; daar alle eigenschappen, welke het heeft, er altijd in geweest zijn, en de ééne niet door de andere kon voortgebragt worden; maar elke de werkelijkheid of het zijn van het zelfstandige wezen uitdrukt. Het is er dus verre van daan, dat het ongerijmd zou zijn aan één zelfstandig wezen meerdere eigenschappen toe te schrijven; ja niets is duidelijker dan dat elk wezen met eenige eigenschap moet gedacht worden, en naar mate het meer werkelijkheid of zijn heeft des te meer eigenschappen, die de noodzakelijkheid of eeuwigheid en de oneindigheid uitdrukken, bezit; en bij gevolg is ook niets duidelijker dan dat een volstrekt oneindig wezen noodzakelijk moet bepaald worden (zooals wij in bep. 6 geleerd hebben) als bestaande uit oneindig vele eigenschappen, waarvan elke de eeuwige en oneindige wezenheid uitdrukt. Indien nu echter iemand vraagt, aan welk teeken wij dan het verschil der zelfstandige wezens kunnen onderkennen, zoo leze hij de volgende stellingen, welke aantoonen, dat er in het heelal slechts één zelfstandig wezen bestaat, en dat dit volstrekt oneindig is, weshalve dit teeken te vergeefs zou gezocht worden.

Stelling XI. God of het zelfstandige wezen met oneindig vele eigenschappen, >>

waarvan elk de eeuwige en oneindige wezenheid uitdrukt, bestaat noodzakelijk.

Bewijs. Indien gij het ontkent, denk dan, als het mogelijk is, dat God niet bestaat. Derhalve (volgens de 7^e o.k.w.) sluit zijne wezenheid het bestaan niet in. Dit is echter (volgens stell. 7) ongerijmd. Dus bestaat God noodzakelijk w.t.b.w.

Anders. Van ieder ding moet eene reden of oorzaak worden opgegeven, zoowel waarom het bestaat, als waarom het niet bestaat. Bij voorbeeld indien een driehoek bestaat, dan moet er eene reden of oorzaak wezen, waarom hij bestaat; en indien hij niet bestaat, dan moet er ook eene reden of oorzaak wezen, welke belet, dat hij bestaat, of welke zijn bestaan opheft. Deze reden of oorzaak moet óf in de natuur van het ding bevat zijn, óf daar buiten. Bij voorbeeld de reden, waarom een vierkante cirkel niet bestaat, ligt in zijne natuur zelve, namelijk omdat die eene tegenstrijdigheid insluit. Waarom nu een zelfstandig wezen bestaat volgt uit zijne natuur alleen, omdat die namelijk het bestaan insluit. (zie stell. 7.) Maar de reden, waarom een cirkel of driehoek bestaat of niet bestaat, volgt niet uit hunne natuur, maar uit den zamenhang der geheele ligchamelijke natuur. Want daaruit moet volgen, óf dat een driehoek op het oogenblik noodzakelijk bestaat, óf dat het onmogelijk is, dat hij nu bestaat. En dit is op zichzelf klaarblijkelijk. Hieruit volgt, dat datgene >>

noodzakelijk bestaat, welks bestaan door geene reden of oorzaak belet wordt. Indien er dus geene reden of oorzaak kan zijn, waardoor het bestaan van God belet wordt, of waardoor zijn bestaan wordt opgeheven, dan moeten wij volstrekt besluiten, dat hij noodzakelijk bestaat. Doch indien er zulk eene reden of oorzaak was, dan moest zij óf in de natuur van God zelve, óf buiten haar zijn, dat is in een ander zelfstandig wezen van eene andere natuur. Want indien zij van dezelfde natuur was, dan was juist daardoor toegegeven, dat God bestaat. Maar een zelfstandig wezen, dat van eene andere natuur was, zou (volgens stell. 2) niets met God gemeen kunnen hebben en dus ook zijn bestaan niet kunnen stellen noch opheffen. Daar er dus buiten de goddelijke natuur geene reden of oorzaak bestaan kan, welke het bestaan van God opheft, zal die noodzakelijk, indien hij niet bestaat, in zijne natuur zelve moeten gevonden worden, die daarom eene tegenstrijdigheid zou insluiten. Het is echter ongerijmd dit van het oneindige, volmaakte wezen te beweren, dus is er noch in God noch buiten God eene reden of oorzaak, welke zijn bestaan opheft, en derhalve bestaat God noodzakelijk. w.t.b.w.

Anders. Niet te kunnen bestaan is magteloosheid en daarentegen kunnen >>

bestaan magt (gelijk van zelfs spreekt). Indien dus wat noodzakelijk bestaat niets is dan eindige wezens; dan zijn bijgevolg de eindige wezens magtiger dan het volstrekt oneindige wezen: en dit is (gelijk van zelfs spreekt) ongerijmd. Derhalve bestaat er niets, of het volstrekt oneindige wezen bestaat noodzakelijk ook. Wij bestaan echter óf in ons, óf in iets anders, dat noodzakelijk bestaat. (zie o.k.w. 1. en stell. 7). Derhalve bestaat het volstrekt oneindige wezen, dat is (volgens bep. 6) God, noodzakelijk; w.t.b.w.

Aanmerking. In dit laatste betoog heb ik het bestaan van God van achteren willen aantoonen, opdat het bewijs gemakkelijker zou begrepen worden; echter niet daarom, dewijl uit dezen zelfden grondslag het bestaan van God niet van voren volgt. Want daar te kunnen bestaan magt is, volgt, dat naar mate er meer werkelijkheid aan de natuur van eenig ding toekomt, dit des te meer krachten van zichzelf heeft, om te bestaan; en dat derhalve het volstrekt oneindige wezen of God eene volstrekt oneindige magt om te bestaan van zichzelf heeft, weshalve het volstrekt bestaat. Velen zullen echter niet ligt de klaarblijkelijkheid van dit betoog kunnen inzien, dewijl zij gewoon zijn, alleen die dingen te beschouwen, die uit uiterlijke oorzaken voortkomen; en hiervan zien zij die welke spoedig gemaakt worden, dat is, welke gemakkelijk ontstaan, ook gemakkelijk vergaan, en daarentegen houden zij >>

die dingen voor moeijelijker om gemaakt te worden, dat is niet zoo gemakkelijk om te onstaan, waartoe zij zich voorstellen dat meer noodig is. Doch opdat zij van deze vooroordeelen mogen bevrijd worden, behoef ik niet aan te toonen, op welke wijs deze uitspraak: wat spoedig ontstaat, spoedig vergaat, waar is, noch ook of ten opzigte van de geheele natuur alles even gemakkelijk is of niet; maar het is genoeg alleen dit op te merken, dat ik hier niet spreek van dingen, die door uiterlijke oorzaken worden te weeg gebragt, maar alleen van zelfstandige wezens, die (volg. stell. 6) door geene uiterlijke oorzaak kunnen voortgebragt worden. Want de dingen, die door uiterlijke oorzaken worden te weeg gebragt, hetzij die uit veel hetzij uit weinig deelen bestaan, al wat zij van volmaaktheid of werkelijkheid hebben, is geheel aan de kracht der uiterlijke oorzaak toe te schrijven, en daarom ontstaat hun bestaan alleen uit de volmaaktheid der uiterlijke oorzaak, niet uit de hare. Daarentegen al wat het zelfstandige wezen van volmaaktheid heeft, is het aan geene uiterlijke oorzaak verschuldigd; weshalve ook zijn bestaan uit zijne natuur alleen moet volgen, die dus niets anders is dan zijne wezenheid. Derhalve heft de volmaaktheid het bestaan van een ding niet op, maar stelt dit daarentegen; doch >>

de onvolmaaktheid heft het op, en derhalve kunnen wij van het bestaan van geen ding zekerder zijn dan van dat van het volstrekt oneindige of volmaakte wezen, dat is van God. Want daar zijne wezenheid alle onvolmaaktheid uitsluit en de volstrekte volmaaktheid insluit, neemt het juist hierdoor allen grond weg om aan zijn bestaan te twijfelen, en geeft daarvan de hoogste zekerheid, hetgeen ik geloof, dat voor iemand, die slechts eenigzins oplet, duidelijk zijn zal.

Stelling XII. Geene eigenschap van het zelfstandige wezen kan naar waarheid gedacht worden, waaruit zou volgen, dat het zelfstandige wezen kan gedeeld worden.

Bewijs. De deelen toch, waarin het zelfstandige wezen aldus gedacht zou gedeeld worden, zullen óf de natuur van het zelfstandige wezen behouden, óf niet. In het eerste geval, zal (volgens stell. 8) elk deel oneindig moeten zijn, en (volgens stell. 6) oorzaak van zichzelf, en (volgens stell. 5) moeten bestaan uit eene verschillende eigenschap, en dus zullen uit één zelfstandig wezen meerdere kunnen gemaakt worden, wat (volgens stell. 6) ongerijmd is. Voeg hierbij, dat de deelen (volgens stell. 2) niets met hun geheel gemeen zouden hebben, en het geheel (volgens bep. 4 en stell. 10) zonder zijne deelen zou kunnen bestaan en gedacht worden, wat niemand kan betwijfelen dat ongerijmd is. Indien echter het tweede >>

gesteld wordt, namelijk dat de deelen de natuur van het zelfstandige wezen niet zullen behouden; dan zou dus, wanneer het geheele zelfstandige wezen in gelijke deelen verdeeld was, dit de natuur van een zelfstandig wezen verliezen en ophouden te bestaan, wat (volgens stell. 7) ongerijmd is.

Stelling XIII. Het volstrekt oneindige zelfstandige wezen is ondeelbaar.

Bewijs. Want indien het deelbaar was, dan zouden de deelen, waarin het verdeeld werd, de natuur van het volstrekt oneindige zelfstandige wezen behouden of niet. In het eerste geval, zullen er dus meerdere zelfstandige wezens van dezelfde natuur bestaan, wat (volgens stell. 5) ongerijmd is. Indien het tweede gesteld wordt, dan zal dus (zooals boven) het volstrekt oneindige zelfstandige wezen kunnen ophouden te bestaan, wat (volgens stell. 11) ook ongerijmd is.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat geen zelfstandig wezen, en bijgevolg geen ligchamelijk zelfstandig wezen, voorzoover het een zelfstandig wezen is, deelbaar is.

Aanmerking. Dat het zelfstandige wezen ondeelbaar is wordt gemakkelijker hieruit alleen begrepen, dat de natuur van het zelfstandige wezen niet anders dan oneindig kan gedacht worden, en dat door een deel van een zelfstandig wezen niets anders kan ge- >>

dacht worden dan een eindig zelfstandig wezen, hetgeen (volgens stell. 8) eene klaarblijkelijke tegenstrijdigheid insluit.

Stelling. XIV. Behalve God kan geen zelfstandig wezen bestaan noch gedacht worden.

Bewijs. Daar God het volstrekt oneindige wezen is, aan hetwelk geene eigenschap, die de wezenheid van een zelfstandig wezen uitdrukt, kan ontzegd worden (volgens bep. 6), en daar hij noodzakelijk bestaat (volgens stell. 11); zou, indien er eenig ander zelfstandig wezen buiten God bestond, dit moeten uitgedrukt worden door eenige eigenschap van God, en alzoo zouden er twee zelfstandige wezens van dezelfde eigenschap bestaan, hetgeen (volg. stell. 5.) ongerijmd is; en alzoo kan er geen zelfstandig wezen buiten God bestaan, en bij gevolg ook niet gedacht worden. Want indien het kon gedacht worden, moest het noodzakelijk gedacht worden als bestaande; doch dit is (volgens het eerste gedeelte van dit bewijs) ongerijmd. Derhalve kan er buiten God geen zelfstandig wezen bestaan, noch gedacht worden; w.t.b.w.

Bijstelling I. Hieruit volgt ten duidelijkste 1. dat God de eenige is, dat is (volgens bep. 6) dat er in het heelal slechts één zelfstandig wezen bestaat, en dat dit volstrekt >>

oneindig is, gelijk wij in de aanmerking op stell. 10 reeds hebben aangeduid.

Bijstelling II. Ook volgt 2, dat het uitgebreide en het denkende óf eigenschappen Gods zijn, óf (volgens de 1^e o.k.w.) aandoeningen van eigenschappen Gods.

Stelling XV. Al wat is, is in God, en niets kan zonder God zijn noch gedacht worden.

Bewijs. Buiten God is geen zelfstandig wezen en kan er geen gedacht worden (volg. stell. 14) dat is (volgens bep. 3) geen ding, dat in zich is en door zich gedacht wordt. De wijzigingen echter (volg. bep. 5) kunnen zonder het zelfstandige wezen niet zijn noch gedacht worden; weshalve deze alleen in de goddelijke natuur kunnen zijn en door middel van haar kunnen gedacht worden. Behalve zelfstandige wezens en wijzigingen is er echter niets (volg. de 1^e o.k.w.) Derhalve kan niets zonder God zijn noch gedacht worden; w.t.b.w.

Aanmerking. Er zijn er, die zich God voorstellen als uit ligchaam en ziel bestaande en aan hartstogten onderhevig. Hoe verre zij echter van de ware Godskennis afdwalen, blijkt genoegzaam uit het reeds bewezene. Doch dezen laat ik rusten. Allen toch, die maar eenig inzicht in de goddelijke natuur hebben, ontkennen, >>

dat God ligchamelijk is; hetgeen zij ook zeer goed daaruit bewijzen, dat wij onder ligchaam eene zekere grootheid, die lang, breed en diep is en eene bepaalde gedaante heeft, verstaan, terwijl men niets ongerijmders dan dit van God, het volstrekt oneindige wezen, zeggen kan. Door andere redeneringen echter, waarmede zij hetzelfde trachten te bewijzen, toonen zij duidelijk, dat zij het ligchamelijke of uitgebreide wezen zelf geheel van de goddelijke natuur afscheiden, en zij stellen, dat dit door God geschapen is. Door welke goddelijke magt dit echter kan geschapen worden weten zij volstrekt niet; hetgeen duidelijk toont, dat zij zelve niet begrijpen wat zij zeggen. Ik althans heb, naar mij voorkomt, duidelijk genoeg bewezen (zie bijstell. stell. 6 en aanm. 2. stell. 8) dat geen zelfstandig wezen door een ander kan voortgebragt of geschapen worden. Verder hebben wij (in stell. 14) aangetoond, dat er behalve God geen zelfstandig wezen kan zijn noch gedacht worden. En hieruit hebben wij de gevolgtrekking gemaakt, dat het uitgebreide een van de oneindige eigenschappen Gods is. Doch tot vollediger verduidelijking zal ik de bewijzen der tegenstanders weerleggen, die allen hier op neerkomen. Vooreerst, dat het lig- >>

chamelijke zelfstandige wezen, als zelfstandig wezen, gelijk zij meenen, uit deelen bestaat; waarom zij beweren dat het niet oneindig zijn en dus niet tot God behooren kan. En dit helderen zij met vele voorbeelden op, waaruit ik er een paar zal aanhalen. Indien het ligchamelijke zelfstandige wezen, zeggen zij, oneindig is, dan denke men, dat het in twee deelen verdeeld wordt; en dan zal elk deel eindig of oneindig zijn. In het eerste geval bestaat dus iets oneindigs uit twee eindige deelen, hetwelk ongerijmd is. In het tweede geval is er dus iets oneindigs, dat tweemaal zoo groot is als iets anders oneindigs, hetwelk ook ongerijmd is. Verder, indien de oneindige grootheid gemeten wordt met deelen, die de grootte van voeten hebben, dan moet het uit een oneindig aantal zulke deelen bestaan, en evenzoo indien het met deelen gemeten wordt, die de grootte van duimen hebben; en daarom zal een oneindig getal twaalfmaal zoo groot zijn als een ander oneindig getal. Eindelijk, indien men zich voorstelt, dat uit een punt van eene oneindige grootheid twee lijnen AB en AC
met eenen in den beginne bepaalden afstand in het oneindige verlengd worden: >>

dan is het zeker, dat de afstand tusschen B en C aanhoudend vermeerderd wordt, en eindelijk van bepaald onbepaalbaar zal worden. Dewijl dus deze ongerijmdheden, gelijk zij meenen, daaruit volgen, dat de grootheid oneindig gesteld wordt, zoo besluiten zij, dat het ligchamelijke zelfstandige wezen eindig zijn moet, en dat het dus niet tot de wezenheid van God kan behooren. Het tweede bewijs wordt ook aan de groote volmaaktheid van God ontleend. Want God, zeggen zij, kan als zijnde het allervolmaaktste wezen niet lijden; doch het ligchamelijke wezen kan, omdat het deelbaar is, wel lijden; dus volgt, dat het niet tot Gods wezenheid behoort. Dit zijn de bewijzen, die ik bij de schrijvers vind, waarmede zij zoeken aan te toonen, dat het ligchamelijke zelfstandige wezen de goddelijke natuur onwaardig is, en niet daartoe kan behooren. Indien iemand evenwel goed oplet, dan zal hij bevinden, dat ik hierop geantwoord heb; daar deze redeneringen slechts daarop gebouwd zijn, dat zij veronderstellen, dat het ligchamelijke zelfstandige wezen uit deelen is zamengesteld, hetgeen ik reeds (stell. 12 met de bijst. van stell. 13) als ongerijmd heb doen kennen. Wanneer iemand verder de zaak goed wil overwegen, dan zal hij inzien, dat al die ongerijmdheden (indien het allen ongerijmdheden zijn, waar- >>

over ik nu niet redetwist), waaruit zij willen besluiten, dat het uitgebreide zelfstandige wezen eindig is, geenszins daaruit volgen, dat de grootheid oneindig gesteld wordt, maar daaruit, dat zij veronderstellen, dat de oneindige grootheid meetbaar en uit deelen is zamengesteld; weshalve zij uit de ongerijmdheden, die daaruit volgen, niets anders kunnen besluiten, dan dat de oneindige grootheid niet meetbaar is, en dat zij niet uit eindige deelen kan zamengesteld worden. En dit is hetzelfde, hetwelk wij boven (stell. 12. enz.) reeds bewezen hebben. Daarom schieten zij den pijl, dien zij op ons aanleggen, in waarheid op zichzelven af. Indien zij zelven dus uit deze hunne eigene ongerijmdheid echter willen besluiten, dat het uitgebreide zelfstandige wezen oneindig zijn moet, dan doen zij waarlijk niets anders dan indien iemand daaruit, dat hij aan eenen cirkel de eigenschappen van een vierkant heeft toegedicht, besluit, dat een cirkel geen middelpunt heeft, waaruit al de naar den omtrek getrokken lijnen gelijk zijn. Want het ligchamelijke zelfstandige wezen, dat niet anders dan oneindig, eenig en ondeelbaar kan gedacht >>

worden (zie stell. 8. 5 en 12), dat stellen zij zelve, om te besluiten, dat het eindig is, zich voor als uit eindige deelen zamengesteld, veelvuldig en deelbaar. Zoo weten ook anderen, nadat zij verdicht hebben, dat eene lijn uit punten is zamengesteld, vele bewijzen te vinden, om aan te toonen, dat eene lijn niet in het oneindige kan gedeeld worden. En voorzeker is het niet minder ongerijmd te stellen, dat het ligchamelijke zelfstandige wezen uit ligchamen, of deelen is zamengesteld dan dat een ligchaam uit vlakken, een vlak uit lijnen, eene lijn uit punten is zamengesteld. En dit moeten allen bekennen, die weten, dat de heldere reden onfeilbaar is, en vooral zij, die leeren, dat er geene ledige ruimte bestaat. Want indien het ligchamelijke zelfstandige wezen zóó kon verdeeld worden, dat zijne deelen werkelijk onderscheiden waren; waarom zou dan één deel niet kunnen vernietigd worden, terwijl de overige evenals te voren onderling verbonden bleven? En waarom moeten allen zoo aaneengevoegd worden, dat er geene ledige ruimte bestaat? Voorwaar van dingen, die werkelijk van elkander onderscheiden zijn, kan het ééne zonder het andere bestaan en in zijnen toestand blijven. Daar er dus in de natuur geene ledige ruimte bestaat (waarover elders), maar alle deelen alzoo moeten zamenkomen, dat er geene ledige ruimte >>

is; volgt hieruit ook, dat zij niet werkelijk kunnen onderscheiden worden, dat is, dat het ligchamelijke zelfstandige wezen, voor zooverre het een zelfstandig wezen is, niet kan gedeeld worden. Indien nu evenwel iemand vraagt, waarom wij van nature zoo geneigd zijn om de grootheid te deelen, dan antwoord ik hem, dat de grootheid op twee wijzen door ons gedacht wordt, namelijk afgetrokken of oppervlakkig, voorzoover wij haar namelijk aan ons voorstellen, of als een zelfstandig wezen, wat alleen door het verstand geschiedt. Indien wij dus op de grootheid letten, voorzooverre die in de verbeelding is, wat meermalen en het gemakkelijkst door ons gedaan wordt, zal zij eindig, deelbaar en uit deelen zamengesteld bevonden worden; maar indien wij op haarzelve, zooals zij in het verstand is, letten, en haar voor zoo verre zij een zelfstandig wezen is denken, wat zeer moeijelijk geschiedt, dan zal zij, gelijk wij reeds voldoende bewezen hebben, oneindig, eenig en ondeelbaar bevonden worden. Dit zal voor allen, die de verbeelding en het verstand hebben leeren onderscheiden, duidelijk genoeg zijn; vooral indien ook hierop gelet wordt, dat de stof overal dezelfde is, en in haar geene deelen worden onderscheiden, behalve voor zoo verre wij de stof als op verschillende wijs aangedaan >>

denken, zoodat hare deelen slechts naar hunne wijziging niet naar hun wezen onderscheiden worden. Water bijvoorbeeld, voor zoo ver het water is, denken wij als deelbaar en zijne deelen als onderling scheidbaar: maar niet, voor zoo ver het een zelfstandig ligchamelijk wezen is; want in zoo verre wordt het noch gescheiden noch verdeeld. Verder wordt water, als water, voortgebragt en vernietigd; maar als zelfstandig wezen wordt het noch voortgebragt noch vernietigd. En hiermede meen ik ook op de tweede redenering geantwoord te hebben, daar die ook daarop gebouwd is, dat de stof, als stof, deelbaar en uit deelen zamengesteld zijn zou. En al was dit niet waar, dan weet ik niet, waarom zij der goddelijke natuur onwaardig zijn zou, daar (volgens stell. 14) buiten God geen zelfstandig wezen bestaan kan, waarvan hij zou lijden. Alles, zeg ik, is in God, en alles, wat gebeurt, gebeurt alleen volgens de wetten der oneindige goddelijke natuur, en volgt (gelijk ik weldra zal aantoonen) uit de noodzakelijkheid zijner wezenheid. Daarom kan volstrekt niet gezegd worden, dat God van iets anders lijdt; of dat het uitgebreide zelfstandige wezen der goddelijke natuur onwaardig is, al wordt het als deelbaar gedacht, mits men toegeve, >>

dat het eeuwig en oneindig is. Doch hiervan is op het oogenblik genoeg gezegd.

Stelling XVI. Uit de noodzakelijkheid der goddelijke natuur moet oneindig veel op oneindig vele wijzen (dat is, alles wat onder een oneindig verstand vallen kan) volgen.

Bewijs. Deze stelling moet voor ieder duidelijk wezen, indien hij slechts hierop let, dat uit de gegevene bepaling van elk ding het verstand verscheidene eigenaardigheden afleidt, die noodzakelijk daaruit (dat is uit de wezenheid zelve der zaak) volgen, en wel des te meer naar mate de bepaling der zaak meer werkelijkheid uitdrukt, dat is, naarmate de wezenheid der bepaalde zaak meer werkelijkheid insluit. Daar echter de goddelijke natuur volstrekt oneindig vele eigenschappen heeft (volgens bep. 6), waarvan ook elke in hare soort oneindige wezenheid uitdrukt, moet dus uit hare noodzakelijkheid oneindig veel op oneindig vele wijzen (dat is, alles wat onder een oneindig verstand kan vallen) met noodzakelijkheid volgen; w.t.b.w.

Bijstelling I. Hieruit volgt, dat God van alle dingen, die onder een oneindig verstand kunnen vallen, de bewerkende oorzaak is.

Bijstelling II. Hieruit volgt 2. dat God de regtstreeksche, niet de zijdelingsche, oorzaak is.

Bijstelling III. Hieruit volgt 3. dat God volstrekt de eerste oorzaak is.

Stelling XVII. God handelt alleen uit de wetten zijner eigene natuur en door niemand gedwongen.

Bewijs. Dat uit de noodzakelijkheid der goddelijke natuur alleen, of (wat hetzelfde is) uit de wetten dezer natuur alleen volstrekt oneindig veel volgt, hebben wij zoo even stell. 16 aangetoond; en in stell. 15 hebben wij bewezen, dat niets zonder God kan zijn noch gedacht worden, maar dat alles in God is. Daarom kan niets buiten hem zijn, waardoor hij tot handelen bepaald of gedwongen wordt; en dus handelt God alleen uit de wetten zijner natuur en door niemand gedwongen.

Bijstelling I. Hieruit volgt 1, dat er behalve de volmaaktheid van Gods natuur geene reden bestaat, welke hem van buiten of van binnen tot handelen zou nopen.

Bijstelling II. Hieruit volgt 2 dat alleen God eene vrije oorzaak is. Want God alleen bestaat alleen uit de noodzakelijkheid zijner natuur (volgens stell. 11 en bijstelling 1 stell. 14), en handelt alleen uit de noodzakelijkheid zijner natuur (volgens de voorg. stell.). Derhalve is hij alleen (volgens bep. 7) eene vrije oorzaak; w.t.b.w.

Aanm. Anderen meenen, dat God eene vrije oorzaak is, omdat hij, gelijk zij meenen, kan maken, dat hetgeen wij gezegd hebben dat uit zijne natuur volgt, dat is, wat in zijne magt is, niet geschiedt, of niet door hem wordt voortgebragt.

Doch dit is hetzelfde alsof zij zeiden, dat God maken kan, dat uit de natuur van den driehoek niet volgt, dat zijne drie hoeken gelijk zijn aan twee regte; of dat uit eene gegevene oorzaak het gevolg niet volgt, wat ongerijmd is. Verder zal ik beneden zonder behulp van deze stelling aantoonen, dat tot de natuur van God noch het verstand, noch de wil behoort. Ik weet, dat er verscheidenen zijn, die meenen te kunnen bewijzen, dat tot de natuur van God het hoogste verstand en vrije wil behoort; want zij zeggen niets volmaakters te kennen, hetwelk zij aan God kunnen toeschrijven, dan hetgeen in ons de grootste volmaaktheid is. Verder, ofschoon zij God als werkelijk ten hoogste verstandig denken, gelooven zij toch niet, dat hij alles kan doen geschieden wat hij werkelijk denkt; want zij meenen alzoo Gods magt te vernietigen. Indien hij, zoo zeggen zij, alles geschapen had, wat in zijn verstand is, dan zou hij verder niets meer hebben kunnen scheppen, hetgeen zij gelooven dat met Gods almagt in strijd is; en daarom hebben zij liever willen stellen, dat God voor alles onverschillig is, en niets anders schept dan wat hij met eenen zekeren volstrekten wil besloten heeft te scheppen. Doch ik meen duidelijk genoeg aangetoond te hebben (zie stell. 16), dat uit de opperste magt of oneindige natuur van God oneindig veel op oneindig vele wijzen, dat is alles noodzakelijk is voortgevloeid, of steeds met >>

dezelfde noodzakelijkheid volgt; op dezelfde wijs als uit de natuur des driehoeks van eeuwigheid tot eeuwigheid volgt, dat zijne drie hoeken gelijk zijn aan twee regte. Daarom was Gods almagt van eeuwigheid werkelijk en zal tot in eeuwigheid in dezelfde werkelijkheid blijven. En op deze wijs wordt de almagt Gods, althans naar mijn oordeel, veel volmaakter gesteld. Of liever de tegenstanders schijnen (laat mij duidelijk mogen spreken) de almagt Gods te loochenen. Want zij worden genoodzaakt te bekennen, dat God oneindig veel denkt, dat wel op zich zelf kan geschapen worden, maar dat hij toch nimmer zal kunnen scheppen. Anders toch, namelijk indien hij alles schiep wat hij denkt, zou hij volgens hen zijne almagt uitputten en zichzelven onvolmaakt maken. Om derhalve God volmaakt te kunnen maken, worden zij genoodzaakt tevens te stellen, dat hij niet alles kan uitwerken, waartoe zijne magt zich uitstrekt, en ik zie niet, dat er iets ongerijmders of hetwelk meer met Gods almagt strijdt kan verdicht worden. Verder (om over het verstand en den wil, die wij gemeenlijk aan God toekennen, hier ook iets te zeggen) indien namelijk verstand en wil tot de eeuwige wezenheid Gods behooren, dan moet door beide eigenschappen zeker iets anders verstaan worden dan de menschen gemeenlijk >>

doen. Want verstand en wil, die Gods wezenheid zouden uitmaken, zouden van ons verstand en onzen wil hemelsbreed moeten verschillen, en in niets dan in den naam daarmede kunnen overeenkomen; niet anders namelijk dan het sterrebeeld de hond en de hond, een blaffend beest, overeenkomen. Dit zal ik aldus bewijzen. Indien het verstand tot de goddelijke natuur behoort, dan kan het niet, zooals ons verstand, later (zooals de meesten willen), of te gelijk van nature zijn met de dingen, die er door verstaan worden, daar God door zijne oorzakelijkheid vóór alle dingen is (volg. bijst. 1 stell. 16); maar dan is daarentegen de waarheid en de werkelijke wezenheid der dingen daarom aldus, dewijl zij zoodanig als voorwerp van denken in Gods verstand bestaat. Gods verstand dus, voor zoo ver het gedacht wordt Gods wezenheid uit te drukken, is inderdaad de oorzaak zoowel van de wezenheid als van het bestaan der dingen; hetgeen ook door hen schijnt opgemerkt te wezen, die beweerd hebben, dat het verstand, de wil en de magt van God allen één en hetzelfde zijn. Daar dus het verstand van God de eenige oorzaak der dingen is, namelijk (gelijk wij hebben aangetoond) zoowel van hunne wezenheid als van hun bestaan, zoo moet het >>

noodzakelijk daarvan verschillen zoowel ten opzigte van hunne wezenheid als ten opzigte van hun bestaan. Want het veroorzaakte verschilt van de oorzaak juist in datgene, wat het van de oorzaak heeft. Een mensch b.v. is de oorzaak van het bestaan, doch niet van de wezenheid van een ander mensch (want dit is eene eeuwige waarheid); en daarom kunnen zij volgens de wezenheid geheel overeenkomen, doch moeten in het bestaan verschillen; en dus indien het bestaan van den éénen vergaat, zal daarom dat van den anderen niet vergaan; maar indien de wezenheid van den éénen kon vergaan en valsch worden, dan zou ook die van den anderen vernietigd worden. Iets dus, dat van de wezenheid en het bestaan van eenig uitwerksel de oorzaak is, moet van zulk een uitwerksel zoowel ten opzigte van de wezenheid als ten opzigte van het bestaan verschillen. Het verstand Gods echter is de oorzaak der wezenheid en van het bestaan van ons verstand: dus verschilt het verstand van God, voor zoo verre het gedacht wordt de goddelijke wezenheid daar te stellen, van ons verstand zoowel ten opzigte van de wezenheid als ten opzigte van het bestaan, en kan in niets behalve in den naam daarmede overeenkomen, gelijk wij bedoelden. Ten >>

opzigte van de wil wordt op dezelfde wijs geredeneerd, gelijk ieder gemakkelijk kan inzien.

Stelling XVIII. God is van alle dingen de innerlijke, niet de uiterlijke oorzaak.

Bewijs. Alles wat is, is in God en moet door middel van God gedacht worden (volgens stell. 15), en aldus is God (volgens bijstell. 1. stell. 16) de oorzaak der dingen, die in hem zijn; hetgeen het eerste is. Verder kan buiten God geen zelfstandig wezen bestaan (volgens stell. 14) dat is (volgens bep. 3) geen ding, dat buiten God in zich zelf is; hetgeen het tweede was. God is dus de innerlijke en niet de uiterlijke oorzaak van alle dingen; w.t.b.w.

Stelling XIX. God of al de eigenschappen Gods zijn eeuwig.

Bewijs. Want God is (volgens bep. 6) een zelfstandig wezen, dat (volgens stell. 11) noodzakelijk bestaat, dat is (volgens stell. 7) tot welks natuur het bestaan behoort, of (wat hetzelfde is) uit welks bepaling volgt, dat het bestaat; en dus (volgens bep. 8) is hij eeuwig. Verder moet door de eigenschappen Gods datgene verstaan worden, wat (volgens bep. 4) de wezenheid van het goddelijke zelfstandige wezen uitdrukt, dat is, wat tot het zelfstandige wezen behoort: juist dit, zeg ik, moeten de eigenschappen zelve insluiten. Tot de natuur van het zelfstandige wezen echter (gelijk ik reeds uit stell. 7 heb bewe- >>

zen) behoort de eeuwigheid; dus moet elke der eigenschappen de eeuwigheid insluiten, en alzoo zijn zij allen eeuwig; w.t.b.w.

Aanmerking. Deze stelling blijkt ten duidelijkste uit de wijze, waarop ik (stell. 11) het bestaan van God bewezen heb. Uit dat bewijs, zeg ik, blijkt, dat het bestaan van God, evenals zijne wezenheid, eene eeuwige waarheid is. Verder heb ik (Beg. der Wijsb. van Des Cartes. I. XIX) nog op eene andere wijs de eeuwigheid God betoogd, en het is niet noodig dit hier te herhalen. (*)

Stelling XX. De wezenheid en het bestaan van God zijn hetzelfde.

Bewijs. God (volgens de vorige stell.) en al zijne eigenschappen zijn eeuwig, dat is (volgens bep. 8) elke zijner eigenschappen drukt de eeuwigheid uit. Dezelfde eigenschappen Gods dus, die (volgens bep. 4) de eeuwige wezenheid Gods uitdrukken, drukken tevens zijn eeuwig bestaan uit, dat is: hetzelfde wat de wezenheid Gods uitmaakt, maakt tevens zijn bestaan uit; en dus is dit en zijne wezenheid één en hetzelfde; w.t.b.w.

Bijstelling I. Hieruit volgt 1, dat het bestaan van God, zoowel als >>

(*) Aldaar wordt betoogd, dat het met Gods volmaaktheid strijden zou, wanneer hij eindig was.

zijne wezenheid, eene eeuwige waarheid is.

Bijstelling II. Hieruit volgt 2, dat God, of alle eigenschappen Gods, onveranderlijk is. Want indien zij ten opzigte van het bestaan veranderd werden, moesten zij ook (volgens de voorgaande stelling) ten opzigte van de wezenheid veranderd worden, dat is (gelijk van zelfs spreekt) van waar valsch worden; en dit is ongerijmd.

Stelling XXI. Alles, wat uit de volstrekte natuur van eeuwige eigenschap Gods volgt, heeft altijd en oneindig moeten bestaan, of het is door die eigenschap eeuwig en oneindig.

Bewijs. Denk, als het kan (indien gij het ontkent), dat iets in eenige eigenschap Gods uit zijne volstrekte natuur volgt, en toch eindig is en een beperkt bestaan of eene beperkte voortduring heeft, b.v. het godsbegrip in het denken. Maar het denken, daar het als eene eigenschap Gods wordt gesteld, is noodzakelijk (volgens stell. 11) uit zijnen aard oneindig. Voor zoover het echter het godsbegrip heeft wordt het verondersteld eindig te wezen. Maar het kan (volgens bep. 2) niet eindig gedacht worden, zoo het niet door het denken zelf bepaald wordt; doch niet door het denken zelf, voor zoo ver het godsbegrip daarstelt (want in zoo >>

verre wordt het veronderstelt eindig te wezen): derhalve door het denken, voor zoo ver dit het godsbegrip niet daarstelt, hetwelk echter (volgens stell. 11) noodzakelijk bestaan moet. Derhalve bestaat er een denken, dat het godsbegrip niet daarstelt, en daarom volgt uit zijne natuur, voor zoo ver het het volstrekte denken is, niet noodzakelijk het godsbegrip (want het wordt gedacht als het godsbegrip daarstellende en niet daarstellende): hetgeen tegen de veronderstelling is. Daarom indien het godsbegrip in het denken, of iets anders (want het is onverschillig, wat men neemt, daar het bewijs algemeen is) in eenige eigenschap Gods uit de noodzakelijkheid der volstrekte natuur van die eigenschap volgt, dan moet dit noodzakelijk oneindig zijn; hetgeen het eerste was.

Verder kan datgene, wat uit de noodzakelijkheid der natuur van eenige eigenschap alzoo volgt geene beperkte voortduring hebben. Want indien gij het ontkent, laat dan verondersteld worden, dat hetgeen uit de noodzakelijkheid der natuur van eenige eigenschap volgt, in eene eigenschap van God gevonden wordt, b.v. het godsbegrip in het denken, en laat men onderstellen, dat dit eens niet bestaan heeft of niet bestaan zal. Daar echter het denken als eene eigenschap Gods gedacht wordt, moet het noodzakelijk en onveranderlijk bestaan (volgens stell. 11 en bijstell. 2. stell. 20). Derhalve zal buiten de grenzen der voortduring van het godsbegrip (want het wordt verondersteld eens >>

niet bestaan te hebben of niet te zullen bestaan) het denken zonder het godsbegrip moeten bestaan; dit is evenwel tegen de veronderstelling; want er wordt verondersteld, dat als het denken gegeven is noodzakelijk het godsbegrip volgt. Derhalve kan het godsbegrip in het denken, of iets, hetwelk noodzakelijk uit de volstrekte natuur van eenige eigenschap Gods volgt, geen beperkte voortduring hebben, maar is door dezelfde eigenschap eeuwig; hetgeen het tweede was. Merk op, dat hetzelfde moet gezegd worden van alles wat in eenige eigenschap Gods uit de volstrekte natuur van God noodzakelijk volgt.

Stelling XXII. Al wat volgt uit eenige eigenschap Gods, gewijzgd met eene wijziging, welke noodzakelijk en oneindig door haar bestaat, moet ook én noodzakelijk én oneindig bestaan.

Bewijs. Het bewijs dezer stelling gaat op dezelfde wijs voort als het bewijs der voorgaande stelling.

Stelling XXIII. Elke wijziging, die noodzakelijk en oneindig bestaat, moest noodzakelijk volgen óf uit de volstrekte natuur van eenige eigenschap Gods; óf uit eenige eigenschap gewijzigd met eene wijziging, welke noodzakelijk en oneindig bestaat.

Bewijs. Eene wijziging toch is in iets anders, door middel waarvan zij moet gedacht worden (volgens bep 5) dat is (volgens stell. 15) zij is alleen in >>

God en kan alleen door middel van God gedacht worden. Indien dus eene wijziging gedacht wordt noodzakelijk te bestaan en oneindig te zijn, dan moeten beiden noodzakelijk besloten of gedacht worden door middel van eenige eigenschap Gods, voorzoover deze gedacht wordt de oneindigheid en de noodzakelijkheid van het bestaan, of (wat volgens bep. 8 hetzelfde is) de eeuwigheid uit te drukken, dat is (volgens bep. 6 en stell. 19) voor zoo ver zij volstrekt gedacht wordt. Eene wijziging dus, die noodzakelijk en oneindig bestaat, moest uit de volstrekte natuur van eenige eigenschap Gods volgen, en dit wel óf onmiddelijk (waarover stell. 21) óf door middel van eenige wijziging, die uit zijne volstrekte natuur volgt, dat is (volgens de vorige stell.) die én noodzakelijk én oneindig bestaat; w.t.b.w.

Stelling XXIV. De wezenheid der door God voortgebragte dingen sluit het bestaan niet in.

Bewijs. Dit blijkt uit bep. 1. Datgene toch, welks natuur (op zich zelve namelijk beschouwd) het bestaan insluit, is de oorzaak van zichzelf en bestaat alleen uit de noodzakelijkheid zijner natuur.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat God niet alleen de oorzaak is, dat de dingen be- >>

ginnen te bestaan, maar ook, dat zij in het bestaan volharden, of (om eene schoolsche spreekwijs te bezigen) dat God de oorzaak is van het zijn der dingen. Want hetzij de dingen bestaan; hetzij zij niet bestaan, zoo dikwijls als wij op hunne wezenheid letten, bevinden wij, dat deze noch het bestaan, noch de voortduring insluit; en daarom kan hunne wezenheid noch van hun bestaan, noch van hunne voortduring de oorzaak zijn, maar alleen God, tot wiens natuur alleen het bestaan behoort (volgens bijstell. 1 stell. 14).

Stelling XXV. God is niet alleen de bewerkende oorzaak van het bestaan maar ook van de wezenheid der dingen.

Bewijs. Indien gij het ontkent, dan is God niet de oorzaak; en dus kan (volg.  o.k.w. 4) de wezenheid der dingen zonder God gedacht worden. Dit evenwel is (volgens stell. 15) ongerijmd. Dus is God ook de oorzaak van de wezenheid der dingen; w.t.b.w.

Aanmerking. Deze stelling volgt duidelijker uit stell. 16. Daaruit toch volgt, dat uit het bestaan der goddelijke natuur zoowel de wezenheid als het bestaan der dingen noodzakelijk moet besloten worden; en, om het met één woord te zeggen, in dien zin, waarin God de oorzaak van zich zelven genoemd wordt, moet hij ook >>

de oorzaak van alle dingen genoemd worden, wat nog duidelijker uit de volgende bijstelling zal blijken.

Bijstelling. De bijzondere dingen zijn niets dan aandoeningen der eigenschappen Gods, of wijzigingen waardoor de eigenschappen Gods op eene bepaalde wijs worden uitgedrukt. Het bewijs blijkt uit stell. 15. en bep. 5.

Stelling XXVI. Een ding, dat bepaald is om iets te verrigten, is door God noodzakelijk aldus bepaald; en wat door God niet bepaald is, kan zichzelf niet tot verrigten bepalen.

Bewijs. Datgene, waardoor de dingen tot het verrigten van iets bepaald genoemd worden, is noodzakelijk iets stelligs (zooals van zelfs spreekt); en dus is God zoowel van zijne wezenheid als van zijn bestaan door de noodzakelijkheid zijner natuur de bewerkende oorzaak (volgens stell. 25 en 16); hetwelk het eerste was. Hieruit volgt ook ten duidelijkste wat ten tweede gesteld wordt. Want indien een ding, dat door God niet bepaald is, zich zelf kon bepalen, dan was het eerste deel dezer stelling valsch; hetgeen ongerijmd is, zooals wij hebben aangetoond.

Stelling XXVII. Een ding, dat door God bepaald is, om iets te verrigten, >>

kan zichzelf niet onbepaald maken.

Bewijs. Deze stelling blijkt uit de derde onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid.

Stelling XXVIII. Elk enkelwezen, of elk ding, dat eindig is en een beperkt bestaan heeft, kan niet bestaan noch tot werken bepaald worden, zoo het niet tot bestaan en werken bepaald wordt door eene andere oorzaak, die ook eindig is en een beperkt bestaan heeft: en deze oorzaak kan wederom niet bestaan noch tot werken bepaald worden, zoo zij niet door eene andere, die ook eindig is en een beperkt bestaan heeft, tot bestaan en werken bepaald wordt, en zoo in het oneindige.

Bewijs. Al wat tot bestaan en werken bepaald is, is door God alzoo bepaald (volgens stell. 26 en bijstell. stell. 24). Maar datgene, wat eindig is en een beperkt bestaan heeft, kan door de volstrekte natuur van eene eigenschap Gods niet voortgebragt zijn; want al wat uit de volstrekte natuur van eenige eigenschap Gods volgt, is oneindig en eeuwig (volgens stell. 21). Derhalve moest het uit God, of uit eene zijner eigenschappen volgen, voor zoo ver deze als op eenigerlei wijs aangedaan beschouwd wordt; want behalve het zelfstandige >>

wezen en de wijzigingen bestaat er niets (volgens o.k.w. 1 en bep. 3 & 5), en wijzigingen zijn (volgens bijstell. stell. 25) niets dan aandoeningen der eigenschappen Gods. Maar uit God of uit eene eigenschap Gods, voor zoo ver deze is aangedaan door eene wijziging, die eeuwig en oneindig is, kan het ook niet gevolgd zijn (volgens stell. 22). Dus moet het gevolgd zijn, of tot bestaan en werken bepaald zijn door God of door eene eigenschap van hem, voor zoo ver deze is aangedaan door eene wijziging, welke eindig is en een beperkt bestaan heeft. Dit was het eerste. Verder moet wederom deze oorzaak of deze wijziging (volgens dezelfde redenering als waarmede wij het eerste deel hiervan reeds bewezen hebben) ook bepaald zijn door eene andere, die ook eindig is en een beperkt bestaan heeft, en wederom deze laatste (om dezelfde reden) door eene andere, en alzoo steeds (om dezelfde reden) tot in het oneindige w.t.b.w.

Aanmerking. Daar sommige dingen door God onmiddelijk moeten voortgebragt zijn, namelijk die, welke uit zijne volstrekte natuur noodzakelijk volgen, [en andere] ^°) met behulp van >>

deze eerste, ofschoon zij toch zonder God niet kunnen bestaan noch gedacht worden; zoo volgt hieruit 1, dat God van de onmiddelijk door hem voortgebragte dingen de volstrekt naaste oorzaak is; maar niet in zijne soort, gelijk men zegt. Want de uitwerkselen Gods kunnen zonder hunne oorzaak noch zijn noch gedacht worden (volgens stell. 15 en bijst. stell. 24). Hieruit volgt 2, dat God niet eigenlijk de verwijderde oorzaak der enkele dingen kan genoemd worden, behalve misschien daarom, ten einde ze van die, welke hij onmiddelijk heeft voortgebragt, of liever welke uit zijne volstrekte natuur volgen, te onderscheiden. Want door eene verwijderde oorzaak verstaan wij zulk eene, die met haar uitwerksel geenszins verbonden is. Doch alles wat is, is in God en hangt aldus van God af, dat het zonder hem niet kan zijn noch gedacht worden.

Stelling XXIX. In het heelal bestaat niets toevalligs, maar alles is door de noodzakelijkheid der goddelijke natuur bepaald, om op zekere wijs te bestaan en te werken.

Bewijs. Al wat is, is in God (volgens stell. 15). God >>

echter kan geen toevallig ding genoemd worden. Want hij bestaat (volgens stell. 11 noodzakelijk, niet toevallig. De wijzigingen der goddelijke natuur zijn verder uit haar ook noodzakelijk, niet toevallig, gevolgd (volgens stell. 16.); en dat wel voor zoo ver de goddelijke natuur volstrekt (volgens stell. 21) of voor zoo ver zij als op eene bepaalde wijs tot handelen bepaald beschouwd wordt (volgens stell. 27). Verder is God van deze wijzigingen niet slechts de oorzaak, voor zoo ver zij eenvoudig bestaan (volgens bijst. stell. 24.) maar ook (volgens stell. 26) voor zoo ver zij als bepaald om iets te bewerken beschouwd worden. Bijaldien zij door God (volgens dezelfde stell.) niet bepaald zijn, dan is het onmogelijk, niet toevallig, dat zij zich zelve bepalen; en daarentegen (volgens stell. 27) indien zij door God bepaald zijn, dan is het onmogelijk, niet toevallig, dat zij zich zelve onbepaald maken. Derhalve is alles door de noodzakelijkheid der goddelijke natuur bepaald, niet alleen om te bestaan maar ook om op eene bepaalde wijs te bestaan en te werken, en er bestaat niets toevalligs; w.t.b.w.

Aanmerking. Voordat ik verder ga, wil ik verklaren of liever herinneren, wat wij onder voortbrengende en wat onder voortgebragte natuur verstaan moeten. Want uit het vorige oordeel ik, dit reeds bekend is, dat wij onder voortbrengende natuur datgene verstaan moeten, wat in zichzelf is en door zichzelf gedacht wordt of zoodanige eigenschappen van het zelfstandige wezen, welke de eeuwige en oneindige wezenheid uitdrukken, dat is (vol- >>

gens bijstelling 1. stell. 14 en bijstell. 2 stell. 17) God, voor zoover hij als vrije oorzaak beschouwd wordt. Onder voortgebragte daarentegen versta ik dat alles, wat uit de noodzakelijkheid der natuur Gods of van elke der eigenschappen Gods volgt, dat is, al de wijzigingen der eigenschappen Gods, voor zoo ver zij beschouwd worden als dingen, die in God zijn en die zonder God niet kunnen zijn noch gedacht worden.

Stelling XXX. Een werkelijk eindig of oneindig verstand moet de eigenschappen en aandoeningen Gods bevatten en anders niets.

Bewijs. Een waar begrip moet met zijn voorwerp overeenkomen (volgens o.k.w. 6), dat is (gelijk van zelfs spreekt) datgene, wat als voorwerp van het denken in het verstand bevat is, moet noodzakelijk in de werkelijkheid bestaan. In de werkelijkheid bestaat echter (volgens bijstell. 1. stell. 14) slechts één zelfstandig wezen, namelijk God, en geene andere aandoeningen (volgens stell. 15) dan die in God zijn en die (volgens dezelfde stell.) zonder God niet kunnen zijn noch gedacht worden. Dus moet een werkelijk eindig of oneindig verstand de eigenschappen en aandoeningen Gods bevatten en anders niets; w.t.b.w.

Stelling XXXI. Het werkelijke verstand, hetzij het eindig is of oneindig, zooals ook de wil, de begeerte, de liefde enz. moeten tot de voortgebragte, niet tot de voortbrengende natuur >>

gerekend worden.

Bewijs. Onder het verstand toch, (gelijk van zelfs spreekt) verstaan wij geenszins het volstrekte denken, maar slechts eene bepaalde wijziging van het denken, welke wijziging van andere, namelijk begeerte, liefde enz. verschilt, en dus (volgens bep. 3) met behulp van het volstrekte denken moet gedacht worden; dat is (volgens stell. 15 en bep. 6) met behulp van eene eigenschap Gods, die de eeuwige en oneindige wezenheid van het denken uitdrukt, zóó moet gedacht worden, dat zij zonder haar niet kan bestaan noch gedacht worden. En daarom (volgens aanm. stell. 29) moet het tot de voortgebragte, niet tot de voortbrengende natuur gerekend worden, evenals de overige wijzigingen van het denken; w.t.b.w.

Aanmerking. De reden, waarom ik hier van werkelijk verstand spreek, is niet deze, dat ik een slechts naar de mogelijkheid bestaand verstand erken; maar omdat ik alle verwarring wensch te vermijden, heb ik alleen willen spreken van iets, dat wij zeer duidelijk begrijpen, namelijk van het verstand zelf, dat duidelijker dan iets anders door ons begrepen wordt. Want wij kunnen niets begrijpen, dat niet medehelpt, om het verstand beter te leeren kennen.

Stelling XXXII. De wil kan geene vrije maar slechts eene noodzakelijke oorzaak genoemd worden.

Bewijs. De wil is slechts eene bepaalde wijziging van het denken evenals het verstand; en daarom (volgens stell. 28) kan geene wilsuiting bestaan noch tot werken bepaald worden, tenzij die door eene andere oorzaak bepaald wordt, en deze weder door eene andere, en zoo verder tot in het oneindige. Bijaldien de wil oneindig wordt verondersteld, moet die ook tot bestaan en werken bepaald worden door God, niet voor zoover hij het volstrekt oneindige zelfstandige wezen is, maar voor zoover hij eene eigenschap heeft, die de oneindige en eeuwige wezenheid van het denken uitdrukt (volgens stell. 23). Hoe hij dus wordt opgevat, eindig of oneindig, hij vereischt eene oorzaak, waardoor hij tot bestaan en werken bepaald wordt; en dus (volgens bep. 7.) kan hij geene vrije oorzaak genoemd worden, maar alleen eene noodzakelijke of gedwongene; w.t.b.w.

Bijstelling I. Hieruit volgt 1, dat God niet uit vrijheid van wil werkt.

Bijstelling II. Hieruit volgt 2, dat wil >>

en verstand tot Gods natuur in dezelfde verhouding staan als beweging en rust, en in 't algemeen als alle natuurlijke dingen, welke (volgens stell. 29) door God moeten bepaald worden, om op eene zekere wijs te bestaan en te werken. Want de wil heeft evenals al het andere eene oorzaak noodig, waardoor hij bepaald wordt om op eene zekere wijs te bestaan en te werken. En ofschoon uit eenen bepaalden toestand van den wil of het verstand oneindig veel volgt, evenwel kan men daarom niet meer zeggen, dat God uit vrijheid van wil handelt, dan men om datgene wat uit beweging en rust volgt (want ook hieruit volgt oneindig veel) zeggen kan, dat hij uit vrijheid van beweging en rust handelt. De wil behoort dus niet meer tot de natuur van God dan de overige natuurlijke dingen, maar staat daartoe in dezelfde verhouding als beweging en rust en al het overige, hetwelk wij hebben aangetoond, dat uit de noodzakelijkheid der goddelijke natuur volgt, en door haar bepaald wordt, om op eene zekere wijs te bestaan en te werken.

Stelling XXXIII. De dingen konden op geene andere wijs noch in eene andere volgorde door God voortgebragt worden dan zij zijn voortgebragt.

Bewijs. De dingen toch zijn allen uit de bestaande natuur van God met noodzakelijkheid gevolgd (volg. stell. 16), en door de noodzakelijkheid der natuur van God zijn zij bepaald om op eene zekere wijs te bestaan en te werken (volg. stell. 29). Indien derhalve de dingen van eene andere natuur hadden kunnen zijn, of op eene andere wijs tot werken hadden kunnen bepaald worden, zoodat de volgorde der natuur eene andere was, dan zou dus ook de natuur van God eene andere kunnen zijn, dan zij is; en derhalve (volg. stell. 11.) zou die ook moeten bestaan, en dus zouden er twee of meer goden kunnen bestaan; hetgeen (volg. bijstell. 1 stell. 14) ongerijmd is. Dus konden de dingen op geene andere wijs, noch in eene andere volgorde enz. w.t.b.w.

Aanmerking I. Daar ik hierdoor ten duidelijkste heb aangetoond, dat er volstrekt niets in de dingen gevonden wordt, waarom zij toevallig moeten genoemd worden, wil ik nu kortelijk uitleggen, wat wij onder toevallig verstaan moeten; maar eerst, wat onder noodzakelijk en onmogelijk. Een ding wordt noodzakelijk genoemd óf met betrekking >>

tot zijne wezenheid óf met betrekking tot zijne oorzaak. Het bestaan toch van een ding volgt óf uit zijne wezenheid en bepaling óf uit de bestaande werkende oorzaak met noodzakelijkheid. Verder wordt ook om deze redenen een ding onmogelijk genoemd; namelijk óf omdat zijne wezenheid of bepaling eene tegenstrijdigheid bevat, óf omdat er geene uitwendige oorzaak is, die tot het voortbrengen van zulk een ding bepaald is. Maar een ding wordt om geene andere reden toevallig genoemd, behalve ten opzigte van het gebrekkige van onze kennis. Want een ding, welks wezenheid wij niet weten dat eene tegenstrijdheid bevat, of waarvan wij goed weten, dat zij geene tegenstrijdigheid bevat, en over welks bestaan wij toch niets stelligs kunnen zeggen, omdat het verband der oorzaken voor ons verborgen is, kan ons nooit noch noodzakelijk noch onmogelijk toeschijnen; en daarom noemen wij het óf toevallig óf mogelijk.

Aanmerking II Uit het voorgaande volgt duidelijk, dat de dingen met de grootste volmaaktheid door God zijn voortgebragt, daar zij uit de bestaande allervolmaaktste natuur met noodzakelijkheid gevolgd zijn. Dit beschuldigt God van geene onvolkomenheid, daar zijne volmaaktheid ons genoopt heeft dit te beweren. In tegendeel zou uit het tegenovergestelde hiervan duidelijk volgen (gelijk ik zoo even heb aangetoond), dat God >>

niet ten hoogste volmaakt was; namelijk omdat, indien de dingen op eene andere wijs waren voorgebragt, aan God eene andere natuur moest toegekend worden verschillend van die, welke wij door de overweging, dat hij het volmaaktste wezen is, genoodzaakt zijn geworden hem toe te kennen. Ik twijfel evenwel niet, of velen zullen dit gevoelen als ongerijmd verwerpen, en niet genegen zijn om het te overpeinzen; en dit wel om geene andere reden dan omdat zij gewoon zijn aan God eene andere vrijheid toe te kennen geheel verschillend van die, welke door ons (bep. 6) geleerd is, namelijk onafhankelijken wil. Ik twijfel echter niet, of indien zij de zaak wilden overpeinzen en de reeks onzer bewijzen naauwkeurig bij zichzelven overwegen, dan zouden zij eindelijk zoodanig eene vrijheid als zij tegenwoordig aan God toeschrijven, niet alleen als hersenschimmig maar als eenen grooten hinderpaal der wetenschap geheel verwerpen. En het is niet noodig, dat ik, wat in de aanmerking op stell. 17 gezegd is, hier herhaal. Ten hunnen behoeve zal ik echter nog aantoonen, dat, al werd ook toegestemd, dat de wil tot de wezenheid Gods behoort, des niet te min uit zijne volmaaktheid zou volgen, dat de dingen op geene andere wijs en in geene andere >>

volgorde door God hadden kunnen geschapen worden; hetgeen gemakkelijk zal zijn aan de toonen, indien wij eerst beschouwen wat zij zelve toegeven, namelijk dat het alleen van het besluit en den wil van God afhangt, dat elke zaak is wat zij is; want anders ware God niet de oorzaak van alle dingen: verder dat alle besluiten Gods van eeuwigheid door God zelven zijn vastgesteld geweest; want anders zou hij van onvolmaaktheid en weifelmoedigheid beschuldigd worden. Doch daar eens, vóór en na in het eeuwige niet bestaan, volgt hieruit, namelijk uit de volmaaktheid Gods alleen, dat God niets ander besluiten kan noch ooit heeft kunnen besluiten; of dat God vóór zijne besluiten niet geweest is en zonder dezelve niet zijn kan. Maar zij zeggen, dat, al werd verondersteld, dat God eene andere natuur der dingen gemaakt had, of dat hij van eeuwigheid iets anders over de natuur en hare volgorde besloten had, hieruit geene onvolkomenheid in God zou volgen. Doch indien zij dit zeggen, moeten zij tevens toegeven, dat God zijne besluiten kan veranderen. Want indien God aangaande de natuur en haren zamenhang iets anders dan hij besloten heeft besloten had, dat >>

is, iets anders over de natuur gewild en gedacht had, dan zou hij noodzakelijk een ander verstand dan hij heeft en eenen anderen wil dan hij heeft gehad hebben. En indien aan God een ander verstand en een andere wil kan toegeschreven worden zonder eenige verandering van zijne wezenheid en zijne volmaaktheid; welke reden is er dan, waarom hij zijne besluiten over de geschapene dingen niet zou kunnen veranderen en des niettemin even volkomen blijven? Want het is [dan] onverschillig hoe zijn verstand en zijn wil ten aanzien van de geschapene dingen en hunne volgorde met betrekking tot zijne wezenheid en volmaaktheid wordt opgevat. Verder stemmen alle wijsgeren, die ik gezien heb, toe, dat er in God geen verstand naar de mogelijkheid maar alleen naar de werkelijkheid bestaat. Daar echter zijn verstand en zijn wil van zijne wezenheid niet onderscheiden zijn, gelijk eveneens allen toestemmen; zoo volgt hieruit ook, dat, indien God werkelijk een ander verstand en eenen anderen wil gehad had, ook zijn wezenheid noodzakelijk eene andere zijn zou; en bijgevolg (zooals ik in den beginne beredeneerd heb) indien de dingen anders, dan zij tegenwoordig zijn, door God waren voortgebragt, zou Gods verstand en zijn wil, dat is (gelijk wordt toegestemd) zijne wezenheid anders moeten zijn; hetgeen ongerijmd is.

 Daar de dingen op geene andere wijs en in geene andere volgorde door God hebben kunnen voortgebragt worden, en uit de groote volmaaktheid Gods volgt, dat dit waar is; zoo kan voorzeker geene gezonde redenering ons overhalen om te gelooven, dat God niet alles wat in zijn verstand is, met dezelfde volmaaktheid, waarmede hij het begrijpt, heeft willen scheppen. Maar zij zullen zeggen, dat in de dingen geene volkomenheid noch onvolkomenheid is, maar dat hetgeen in hen is, waarom zij volkomen of onvolkomen genoemd wordt, slechts van den wil van God afhangt; en God dus, indien hij gewild had, had kunnen maken, dat hetgeen tegenwoordig volmaaktheid is de grootste onvolmaaktheid was, en omgekeerd. Doch wat ware dit anders dan openlijk te verklaren, dat God, die wat hij wil noodzakelijk begrijpt, door zijnen wil kon maken, dat hij de dingen anders begrijpt dan hij ze begrijpt? Hetgeen (gelijk ik daar even heb aangetoond) allerongerijmdst is.

Daarom kan ik het bewijs aldus tegen hen omkeeren. „Alles hangt van de magt van God af.” Opdat dus de dingen anders zouden kunnen zijn, moest noodzakelijk ook de wil van God anders wezen: doch de wil van God kan niet anders wezen (gelijk wij zoo even uit de volkomenheid van God ten duidelijkste hebben aangetoond); dus kunnen de dingen ook niet anders wezen. Ik beken, dat deze meening, die alles aan eenen onverschilligen wil van God onderwerpt en leert, dat alles van zijn goeddunken afhangt, minder van de waarheid afwijkt dan dat van hen, die leeren, dat God alles om den wille van het goede verrigt. Want dezen schijnen iets buiten God te stellen, dat niet van God afhangt, waarop God als op een voorbeeld in het werken let, of waarop hij als op een bepaald doel mikt. Dit is voorwaar niets anders dan God van het noodlot afhankelijk te maken, terwijl er niets ongerijmders van God kan gesteld worden, daar wij hebben aangetoond, dat hij de eerste en eeuwige vrije oorzaak is zoowel van de wezenheid >>

als van het bestaan van alle dingen. Dus is er geene reden om in het weerleggen van deze ongerijmdheid tijd te verbruiken.

Stelling XXXIV. De magt van God is zijne wezenheid zelve.

Bewijs. Want uit de noodzakelijkheid der wezenheid Gods alleen volgt, dat God de oorzaak van zichzelven is (volgens stell. 11) en (volgens stell. 16 en hare bijstell.) van alle dingen. Dus is de magt van God, waardoor hij zelf en alle dingen bestaan en werken, juist zijne wezenheid. w.t.b.w.

Stelling. XXXV. Al wat wij inzien dat in de magt van God is, bestaat noodzakelijk.

Bewijs. Want al wat in Gods magt is, dat moet (volgens de voorgaande stelling) alzoo in zijne wezenheid bevat wezen, dat het daaruit noodzakelijk volgt, en dus bestaat het noodzakelijk; w.t.b.w.

Stelling XXXVI. Niets bestaat, uit welks natuur geen gevolg voortvloeit.

Bewijs. Al wat bestaat, drukt de natuur of wezenheid van God op eene zekere en bepaalde wijs uit (volgens bijst. stell. 25), dat is (volgens stell. 34) al wat bestaat, drukt de magt van God, welke de oorzaak is van alle dingen, op een zekere >>

en bepaalde wijze uit, en dus (volgens stell. 16) moet daaruit een gevolg voortvloeijen; w.t.b.w.

Aanhangsel. In het voorgaande heb ik de natuur van God en hare hoedanigheden ontvouwd, namelijk: dat hij noodzakelijk bestaat; dat hij eeuwig is; dat hij alleen uit de noodzakelijkheid zijner natuur bestaat en handelt; dat en hoe hij de vrije oorzaak is van alle dingen; dat alles in God is en zóó van hem afhangt, dat het zonder hem niet kan zijn noch gedacht worden; en eindelijk dat alles door God te voren bepaald is, wel niet door vrijheid van wil en onafhankelijk goedvinden, maar door de volstrekte natuur van God of zijne oneindige magt. Verder heb ik overal, waar de gelegenheid er voor gegeven was, gezorgd de vooroordeelen, die het vatten mijner bewijzen konden beletten, weg te ruimen. Daar er evenwel niet weinig vooroordeelen overblijven, welke ook ten zeerste konden en kunnen beletten, dat de menschen den zamenhang der dingen, zooals ik dien heb uitgelegd, kunnen omhelzen, heb ik het der moeite waar- >>

dig geoordeeld deze hier volgens den toetssteen der rede te onderzoeken. En daar al de vooroordeelen, welke ik hier onderneem aan te wijzen, van dit ééne afhangen, dat namelijk de menschen gemeenlijk onderstellen, dat alle menschelijke dingen evenals zij zelve om een doel handelen; ja, als zeker aannemen, dat God alles naar een zeker doeleinde rigt (want zij zeggen, dat God alles om der wille van den mensch gemaakt heeft, doch den mensch, opdat deze hem zou vereeren): zoo zal ik eerst dit ééne nagaan, namelijk door eerst de oorzaak te zoeken, waarom de meesten in dit vooroordeel berusten en allen van nature zoo genegen zijn om het te omhelzen, verder zal ik de valschheid daarvan aantoonen, en eindelijk, hoe daaruit de vooroordeelen ontstaan zijn van goed en kwaad, verdienste en zonde, lof en berisping, orde en verwarring, schoonheid en leelijkheid, enz. Het is echter hier de plaats niet, om deze dingen uit de natuur van den menschelijken geest af te leiden. Het zal hier genoeg zijn, indien ik dat gene tot grondslag neem, wat allen >>

moeten toestemmen; namelijk dat alle menschen onwetend omtrent de oorzaken der dingen geboren worden, en dat allen de neiging hebben om hun eigen voordeel te zoeken, en hiervan bewust zijn. Hieruit toch volgt vooreerst, dat de menschen meenen, dat zij vrij zijn, daar zij van hunne neigingen en wilsuitingen bewustzijn hebben, en over de oorzaken, waardoor zij tot begeerte en willen gestemd worden, dewijl zij hieromtrent onwetend zijn, zelfs in den droom niet denken. Ten tweede volgt, dat de menschen alles om een doel doen, namelijk om het nut, dat zij begeeren. Hierdoor komt het, dat zij van de gebeurde dingen steeds alleen de eindoorzaken zoeken te weten te komen, en wanneer zij deze gehoord hebben, hierin berusten; namelijk dewijl zij geen reden hebben, om verder te twijfelen. Wanneer zij die nu niet van anderen kunnen hooren, dan blijft hun niets over dan zich in zich zelven te keeren, en over de doeleinden, waardoor zij >>

zelven gewoonlijk tot dergelijke dingen bepaald worden, na te denken; en alzoo beoordeelen zij noodzakelijk volgens hunne eigene gezindheid die van anderen. Daar zij verder in en buiten zich niet weinig hulpmiddelen vinden, die tot het verkrijgen van hun voordeel niet weinig helpen; b.v. oogen om te zien, tanden om te kaauwen, kruiden en dieren om zich mede te voeden, de zon om te verlichten, de zee om visschen te onderhouden enz. zijn zij al wat de natuur oplevert als hulpmiddel tot hun voordeel gaan beschouwen; en omdat zij wisten, dat die hulpmiddelen door hen gevonden, niet vervaardigd waren, hebben zij hieruit aanleiding genomen om te gelooven, dat er iemand anders is, die deze hulpmiddelen ten hunnen behoeve heeft gereed gemaakt. Want nadat zij de dingen als hulpmiddelen waren gaan beschouwen, konden zij niet gelooven, >>

dat deze zich zelven gemaakt hadden; maar moesten zij uit de hulpmiddelen, die zij gewoon zijn voor zich te vervaardigen, het besluit opmaken, dat er één of meer menschelijke vrijheid bezittende opperheeren der natuur bestaan, die alles voor hen bezorgd en ten hunnen behoeve alles ingerigt hadden. En ook de denkwijze dier heeren der natuur, waarvan zij nooit iets gehoord hadden, moesten zij naar de hunne beoordelen; en hierom stelden zij, dat de goden alles ten behoeve der menschen bestuurden, om de menschen aan zich te verbinden en door hen in de hoogste eer gehouden te worden. Hierdoor is het geschied, dat zij ieder met zijn vernuft verschillende wijzen uitdachten, om God te vereeren, opdat God hen boven anderen zou liefhebben, en de geheele natuur ten behoeve van hunne blinde begeerlijkheid en onverzadelijke hebzucht zou besturen. En aldus is dit vooroordeel in bijgeloof veranderd en heeft diepe wortels in de gemoederen geschoten; hetgeen heeft teweeg gebragt, dat ieder met de grootste inspanning de eindoorzaken van alle dingen zocht te begrijpen en te verklaren. Doch toen zij poogden >>

aan te toonen, dat de natuur niets voor niet (dat is wat niet nuttig voor de menschen is) verrigtte, schijnen zij niets anders bewezen te hebben dan dat de natuur en de goden even dwaas waren als de menschen. Eilieve! Zie eens, hoe ver het eindelijk gekomen is. Onder zoovele voordeelen der natuur moesten zij niet weinig nadelen vinden, namelijk stormen, aardbevingen, ziekten enz. en dezen stelden zij dat daardoor ontstonden, dewijl de goden vertoornd waren wegens hun door de menschen aangedane beleedigingen of wegens tegen hunne dienst begane overtredingen; en ofschoon de ondervinding dagelijks tegenspraak en met oneindig vele voorbeelden aantoonde, dat voordeelen en nadeelen aan de vromen zoowel als aan de goddeloozen door elkander overkwamen, deden zij daarom geen afstand van hun ingewortelde vooroordeel. Want het was hun gemakkelijker dit onder de andere onbekende dingen, wier gebruik zij niet wisten, te stellen en zóó hunnen tegenwoordigen aangeborene toestand van onwetendheid te behouden dan dat geheele gebouw af te breken en een nieuw >>

uit te denken. Zij stelden daarom als zeker, dat de oordeelen der goden de menschelijken bevatting oneindig overtreffen: hetwelk voorwaar de eenige oorzaak zou geweest zijn, waarom de waarheid voor het menschelijk geslacht in eeuwigheid verborgen moest blijven, indien niet de wiskunde, welk zich niet met doeleinden, maar slechts met de wezenheden en eigenschappen der gedaanten bezig houdt, een ander kenmerk der waarheid aan de menschen getoond had. En behalve de wiskunde kunnen ook andere oorzaken aangewezen worden (welke het overbodig is hier op te noemen); waardoor het kon geschieden, dat de menschen deze algemeen aangenomene vooroordeelen opmerkten en tot de ware kennis der dingen gebragt werden.

Hiermede heb ik genoegzaam ontvouwd wat ik in de eerste plaats beloofd heb. Om nu verder aan te toonen, dat de natuur geen doeleinde voor zich gesteld heeft, en dat alle eindoorzaken niets dan menschelijke verdichtselen zijn, >>

behoef ik niet veel woorden te gebruiken. Want ik geloof, dat dit reeds genoegzaam blijkt zoowel uit de grondslagen en oorzaken, waaruit ik heb aangetoond, dat dit vooroordeel ontstaan is, als uit stelling 16 en de bijstellingen van stelling 32, en daarenboven uit alles, waarmede ik heb aangetoond, dat al wat de natuur behoort met eene eeuwige noodzakelijkheid en met de grootste volkomenheid voortgaat. Dit zal ik er alleen nog bijvoegen, dat deze leer van doeleinden de natuur geheel ten onderste boven keert. Want wat inderdaad oorzaak is beschouwt zij als uitwerksel, en omgekeerd; verder maakt zij wat van natuur het eerste is tot het laatste; en eindelijk maakt zij wat het hoogste en volmaakste is tot het onvolmaakste. Want (om de beide eersten te laten rusten, daar zij op zichzelve klaarblijkelijk zijn) zoo is, gelijk uit stell. 21, 22, 23 blijkt, dat uitwerksel het volmaaktste, hetwelk onmiddelijk door God wordt voortgebragt, en naarmate iets meer >>

tusschenbeide komende oorzaken vereischt om voortgebragt te worden, des te onvolmaakter is het. Doch indien de dingen, welke onmiddelijk door God zijn voortgebragt, daarom gemaakt waren, opdat God zijn doel zou bereiken, dan zouden noodzakelijk de laatsten, ten wier behoeve de eersten gemaakt zijn, de allervolmaakste wezen. Verder heft deze leer de volmaaktheid van God op; want indien God om een doel handelt, dan zoekt hij noodzakelijk iets, waaraan hij behoefte heeft. En al maken de godgeleerden en bovennatuurkundigen onderscheid tusschen een doel van behoefte en een doel van toeeigening, zij bekennen echter, dat God alles om zich zelven, niet om de geschapene dingen, verrigt heeft; dewijl zij vóór de schepping niets buiten God kunnen aanwijzen, waarom God zou handelen; en dus worden zij noodzakelijk gedwongen te bekennen, dat God datgene, waartoe hij hulpmiddelen heeft willen maken, miste en begeerde; gelijk >>

vanzelfs spreekt. En hier moet niet voorbijgegaan worden, dat de aanhangers van deze leer, die bij het aanwijzen van de doeleinden der dingen hun vernuft hebben willen toonen, eene nieuwe wijs van betoogen hebben ingevoerd, namelijk om zich niet op de onmogelijkheid van het tegendeel maar op de onwetendheid te beroepen; hetwelk doet zien, dat er bij deze leer geen andere middenterm der redenering geweest is. Indien toch b.v.een steen van een dak op iemands hoofd gevallen is en hem gedood heeft, dan zullen zij aldus bewijzen, dat die steen gevallen is om dien mensch te dooden; want indien hij niet tot dit doel met Gods wil gevallen was, hoe konden dan zooveel omstandigheden (want dikwijls loopt er veel zamen) bij toeval zamenkomen? Gij zult misschien antwoorden, dat dit gebeurd is, doordien de wind woei en die mensch daarlangs moest gaan. Maar zij zullen aandringen: waarom woei de wind toen? Waarom moest die mensch juist op dien tijd daar langs gaan? Indien gij wederom ant- >>

woordt, dat de wind toen ontstaan is, omdat de zee den vorigen dag, toen het nog stil was, in beweging was gekomen, en omdat die mensch door eenen vriend was uitgenoodigd; dan zullen zij, dewijl er geen einde aan het vragen is, wederom aandringen: waarom kwam de zee in beweging? Waarom werd die mensch tegen dien tijd uitgenoodigd? En zoo zullen zij niet ophouden verder de oorzaken der oorzaken te vragen, totdat gij tot den wil van God, dat is den schuilhoek der onwetendheid uwe toevlugt neemt. Zoo staan zij ook, wanneer zij de inrigting van het menschelijk ligchaam zien, verstomd, en daar zij de oorzaken eener zoo groote kunst niet weten, besluiten zij, dat die niet door eene werktuigelijke maar door eene goddelijke of bovennatuurlijke kunst is voortgebragt, en op zoodanig eene wijs ingerigt, dat het ééne deel het andere niet beschadigt. En hierdoor gebeurt het, dat hij, die de ware oorzaken der wonderen zoekt, en de natuurlijke >>

dingen als een geleerde wil begrijpen niet als een dwaas wil bewonderen, overal voor een ketter en goddelooze gehouden en verklaard wordt door hen, die het gemeen als de tolken der natuur en der goden vereert. Want zij weten, dat als de onwetendheid is opgeheven, de verbazing, dat is het eenige middel om te betoogen en hun gezag te handhaven, hetwelk zij hebben, wordt opgeheven. Doch dit laat ik rusten en ga over tot datgene, wat ik besloten heb hier op de derde plaats te behandelen.

Nadat de menschen zich overtuigd hadden, dat alles wat geschiedt ten hunnen behoeve geschiedt; moesten zij in elk ding datgene als, het voornaamste beschouwen wat voor hen het nuttigste was, en al die dingen als de voortreffelijkste aanmerken, waardoor zij het meest bevoordeeld werden. Hierdoor moesten zij deze begrippen vormen om de natuur der dingen te verklaren, te weten goed, kwaad, orde, verwarring, warm, koud, schoonheid, leelijkheid enz; en doordien zij zich voor vrij houden, zijn hieruit deze begrippen ontstaan, namelijk lof en berisping, zonde en verdienste. Doch deze zal ik beneden, als ik van de menschelijke na- >>

tuur handel, gene daarentegen hier kortelijk ontvouwen. Alles toch, wat de gezondheid en de dienst van God bevordert, noemden zij goed, en wat daarmede strijdig is kwaad. En omdat zij, die de natuur der dingen niet begrijpen, niets van de dingen met zekerheid zeggen, maar ze slechts in hunne verbeelding opnemen en deze voor verstand houden, daarom gelooven zij, onbekend als zij zijn met de natuur der dingen en de hunne, vastelijk, dat er orde in de dingen is. Want wanneer zij zóó geplaatst zijn, dat, wanneer zij ons door de zinnen worden voorgesteld, wij ze ons gemakkelijk kunnen verbeelden en dus ook gemakkelijk herinneren, dan zeggen wij dat zij goed geordend, en in het tegenovergestelde geval, dat zij slecht geordend of verward zijn. En dewijl ons datgene boven het andere aangenaam is, wat wij ons gemakkelijk kunnen verbeelden, verkiezen de menschen orde boven verwarring; evenalsof orde iets in de natuur was buiten betrekking tot onze verbeelding: en zij zeggen, dat God alles met orde geschapen heeft, en alzoo schrij- >>

ven zij zelve onwetend aan God verbeelding toe; tenzij zij misschien bedoelen, dat God ten behoeve van de menschelijke verbeelding alle dingen op die wijze heeft gerangschikt, waarop zij zich die het gemakkelijkst konden verbeelden; en het zal hen misschien niet hinderen, dat er oneindig veel gevonden wordt, wat onze verbeelding verre te boven gaat, en zeer veel, wat haar wegens hare zwakheid in verwarring brengt. Doch genoeg hiervan. De overige denkbeelden zijn vervolgens ook niet anders dan wijzen van zich te verbeelden, waardoor de verbeelding verschillend getroffen wordt, en toch worden zij door onwetenden als de voornaamste eigenschappen der dingen beschouwd; omdat zij, gelijk wij reeds gezegd hebben, gelooven, dat alle dingen ten hunnen behoeve gemaakt zijn, en de natuur van eenig ding goed of kwaad, gezond of verrot en bedorven noemen, naardat zij daardoor getroffen worden. Bij voorbeeld, indien de beweging, welke de zenuwen van de door de oogen voorgestelde dingen ontvangen, voor de gezondheid voordeelig is, worden de voor- >>

werpen, waardoor die wordt te weeg gebragt, schoon genoemd, en die de tegenovergestelde te weeg brengen leelijk. Wat verder door de neusgaten het gevoel beweegt noemen zij welriekend of stinkend, wat dit door de tong doet zoet of bitter, smakelijk of flaauw, enz, wat zulks door den tastzin doet hard of zacht, ruw of glad enz. En verder zegt men, dat hetgeen de ooren beweegt geraas of harmonie te weeg brengt, waar van het laatste de menschen zóó onzinnig heeft gemaakt, dat zij zelfs meenden, dat God door harmonie vermaakt wordt. Ook zijn er wijsgeeren, die zich overtuigd hebben, dat de hemelsche bewegingen harmonie veroorzaken. Dit alles toont genoegzaam, dat ieder naar de gesteldheid zijner hersens over de dingen geoordeeld, of liever de aandoeningen zijner verbeelding voor dingen genomen heeft. Daarom is het niet te verwonderen (om dit ook in het voorbijgaan op te merken), dat onder de menschen zoovele twisten als wij waarnemen ontstaan zijn, en daaruit eindelijk twijfelzucht is voortgekomen. Want ofschoon de menschelijke ligchamen in vele dingen >>

overeenkomen, zij verschillen echter in zeer veel, en daarom schijnt wat den éénen goed voorkomt, den anderen kwaad toe; wat den éénen geordend, den anderen verward; wat den éénen aangenaam is, is den anderen onaangenaam; en zoo ging het ook met het overige, waarvan ik hier zwijg, zoowel omdat het hier de plaats niet is, om hierover opzettelijk te handelen, als omdat allen dit genoegzaam ondervonden hebben. Allen toch hebben in den mond: zoo veel hoofden, zooveel zinnen, ieder heeft zijnen zin, er is niet minder verschil van denkwijze dan van smaak; welke spreekwijzen genoegzaam aantoonen, dat de menschen naar de gesteldheid hunner hersenen over de dingen oordeelen, en ze zich liever verbeelden dan ze te begrijpen. Want indien zij de dingen begrepen hadden, zou die allen, zooals het voorbeeld den wiskundigen leert, indien al niet aanlokken, ten minste overtuigen. Wij zien dus, dat alle redenen, waarmede de menigte de natuur pleegt te verklaren, slechts wijzen van verbeelden zijn, en de natuur van geen ding maar >>

slechts de gesteldheid der verbeelding te kennen geven; en daar zij namen hebben als of zij wezens waren, die buiten de verbeelding bestonden, noem ik ze geen wezens der rede maar der verbeelding; en alzoo kunnen alle betoogen, die tegen ons uit dergelijke begrippen ontleend worden, gemakkelijk worden afgeweerd. Velen toch zijn gewoon aldus te redeneren: indien alles uit de allervolmaakste natuur van God is voortgekomen, waaruit zijn dan zoovele onvolmaaktheden in de natuur ontstaan? Bijvoorbeeld het bederven van dingen tot stinkens toe, leelijkheid van dingen, die walging opwekt, verwarring, kwaad, zonde, enz. Doch, gelijk ik zoo even gezegd heb, zij worden gemakkelijk weerlegd. Want de volmaaktheid der dingen moet alleen naar hunne natuur en magt beoordeeld worden, en de dingen zijn niet daarom meer of minder volmaakt, dewijl zij het gevoel der menschen aangenaam aandoen of kwetsen, dewijl zij voor de menschelijke natuur voordeelig zijn of daartegen strijden. Hun echter, die vragen, >>

waarom God de menschen niet zóó geschapen heeft, dat zij alleen door de leiding der rede bestuurd werden? antwoord ik niets anders, dan: dewijl hij stof genoeg had om alles van den hoogsten tot den laagsten trap van volmaaktheid te scheppen; of, om meer eigenlijk te spreken: dewijl de wetten zijner natuur zoo ruim waren, dat zij volstaan konden, om alles, wat door een oneindig verstand kan gedacht worden, voort te brengen, zooals ik in de 16^e stelling betoogd heb. Dit zijn de vooroordeelen, welke ik ondernomen heb hier aan te wijzen. Indien er nog iets van dezen zuurdeesem over is, dan zal het door ieder met eenig nadenken kunnen verbeterd worden.

Zedekunde

Tweede deel.

Over de natuur en den oorsprong van den geest.

 

Ik ga thans over om datgene te verklaren, wat uit de wezenheid van God of het eeuwige en oneindige wezen noodzakelijk moest volgen: niet alles (want wij hebben deel 1 stell. 16 bewezen, dat daaruit oneindig veel op oneindig vele wijzen volgen moet), maar alleen datgene, wat ons tot de kennis van den menschelijken geest en zijne hoogste zaligheid als bij de hand kan leiden.

 

I. Door ligchaam versta ik eene wijziging, die de wezenheid Gods, voorzoover hij als uitgebreid beschouwd wordt, op eene zekere en bepaalde wijs uitdrukt. Zie deel 1. stell. 25. bijstell. >>

II. Tot de wezenheid van een ding zeg ik dat datgene behoort, door welks bestaan het ding noodzakelijk gesteld en door welks vergaan het ding noodzakelijk opgeheven wordt; of datgene, zonder hetwelk het ding en dat omgekeerd zonder het ding niet kan bestaan noch gedacht worden.

III. Door denkbeeld versta ik een begrip van den geest, welke de geest vormt, omdat hij denkend is.

Opheldering. Ik zeg liever begrip dan waarneming, dewijl het woord waarneming schijnt aan te duiden, dat de geest door het voorwerp wordt aangedaan. Begrip daarentegen schijnt eene handeling van den geest uit te drukken.

IV. Door een volledig denkbeeld bedoel ik een denkbeeld, dat, voor zoo verre als het op zich zelf, zonder betrekking op een voorwerp beschouwd wordt, alle eigenschappen of innerlijke kenmerken heeft van een waar denkbeeld.

Opheldering. Ik zeg innerlijke, om dat buiten te sluiten, wat uiterlijk is, namelijk de overeenkomst van het denkbeeld met het gedachte voorwerp.

V. Voortduring is onbepaalde verlenging van het bestaan.

Opheldering. Ik zeg onbepaalde, omdat door haar de natuur van het bestaande >>

ding volstrekt niet kan bepaald worden, en evenmin door de bewerkende oorzaak, welke namelijk het bestaan van een ding noodzakelijk stelt, maar niet opheft.

VI. Door werkelijkheid en volmaaktheid versta ik hetzelfde.

VII. Door enkele dingen versta ik dingen die eindig zijn en een bepaald bestaan hebben. Bijaldien verscheidene enkele dingen in ééne handeling zóó zamenkomen, dat zij allen te zamen de oorzaak zijn van één uitwerksel, dan beschouw ik die allen in zoo verre als één enkel ding.

I. De wezenheid van een mensch sluit geen noodzakelijk bestaan in, dat is, volgens den zamenhang der natuur kan het even goed geschieden, dat deze of die mensch bestaat als dat hij niet bestaat.

II. De mensch denkt.

III. De wijzigingen van het denken, als de liefde, de begeerte, of wat meer met den naam van gemoedsaandoening wordt aangeduid, bestaan niet tenzij in denzelfden persoon een denkbeeld bestaat van hetgeen bemind of >>

begeerd wordt, enz. Maar een denkbeeld kan bestaan, al bestaat er geene andere wijziging van het denken.

IV. Wij gevoelen dat een ligchaam op velerlei wijze wordt aangedaan.

V. Geene andere enkele dingen worden door ons gevoeld noch waargenomen behalve ligchamen en wijzigingen van het denken.

Zie de Vereischten na stelling 13.

Stelling I Het denken is eene eigenschap Gods, of God is denkend.

Bewijs. De enkele gedachten, of deze en die gedachte, zijn wijzigingen, die de natuur van God op eene zekere en bepaalde wijs uitdrukken (volgens bijst. stell. 25. deel 1). Dus komt aan God (volgens bep. 5. deel 1.) eene eigenschap toe, welker begrip alle enkele gedachten insluiten, en met behulp waarvan zij ook gedacht worden. Dus is het denken één van de oneindige eigenschappen Gods, die de eeuwige en oneindige wezenheid Gods uitdrukt (zie bep. 6. deel 1) of God is denkend; w.t.b.w.

Aanmerking. Deze stelling blijkt ook daaruit, dat wij een oneindig denkend >>

wezen kunnen denken. Want naar mate een denkend wezen meer kan denken, des te meer werkelijkheid of volmaaktheid denken wij dat het bevat. Een wezen dus, dat oneindig veel op oneindig vele wijzen kan denken, is noodzakelijk oneindig in denkenskracht. Daar wij dus door alleen op het denken te letten een oneindig wezen kunnen denken, is noodzakelijk (volgens bep. 4 en 6 deel 1) het denken één uit de oneindige eigenschappen Gods, zooals wij bedoelden.

Stelling II. De uitgebreidheid is eene eigenschap Gods, of God is uitgebreid.

Bewijs. Dit gaat op dezelfde wijs voort als het bewijs der vorige stelling.

Stelling III. In God bestaat noodzakelijk een denkbeeld zoowel van zijne wezenheid, als van alles, wat uit zijne wezenheid noodzakelijk volgt.

Bewijs. Want God kan (volgens stell. 1 van dit deel) oneindig veel op oneindig vele wijzen denken, of (wat hetzelfde is volgens stell. 16. deel 1.) een denkbeeld vormen van zijne wezenheid en van alles, wat daaruit noodzakelijk volgt. Alles evenwel wat in de magt Gods is, bestaat noodzakelijk. (volgens stell. 35 deel 1) Dus bestaat er noodzakelijk >>

zulk een denkbeeld, en wel (volgens stell. 15 deel 1) niet dan in God; w.t.b.w.

Aanmerking. De menigte verstaat onder de magt van God Gods vrijen wil en zijn regt op alles wat bestaat, hetwelk daarom gemeenlijk als toevallig beschouwd wordt. Want zij zeggen, dat God de magt heeft om alles te verdelgen en tot niets te doen wederkeeren. Verder vergelijken zij de magt van God dikwijls met de magt der koningen. Doch dit hebben wij in bijst. 1 en 2. stell. 32 deel 1. wederlegd; en stell. 16 deel. 1 hebben wij aangetoond, dat God met dezelfde noodzakelijkheid werkt, waarmede hij zichzelven begrijpt, dat is, gelijk uit de noodzakelijkheid der goddelijke natuur volgt (zooals allen eenstemming leeren), dat God zichzelven begrijpt, zoo volgt ook met dezelfde noodzakelijkheid, dat God oneindig vele dingen op oneindig vele wijzen verrigt. Verder hebben wij stell. 34 deel 1 aangetoond, dat Gods magt niets is dan Gods werkzame wezenheid; en daarom is het voor ons even onmogelijk te denken, dat God niet werkt als dat hij niet bestaat. Indien het mij lustte dit verder te vervolgen, zou ik hier nog kunnen aantoo- >>

nen, dat die magt, welke de menigte aan God toedicht, niet alleen menschelijk is (hetgeen toont, dat God als een mensch of menschelijk door de menigte wordt opgevat), maar ook onmagt insluit. Doch ik wil niet zoo dikwijls over dezelfde zaak spreken. Ik verzoek alleen den lezer met aandrang, om wat in het eerste deel van stell. 16 tot het einde hierover gezegd is, herhaalde keeren te overwegen. Want niemand zal wat ik bedoel goed kunnen vatten, zoo hij niet zeer oppast, dat hij de magt van God niet met de menschelijke magt der koningen of hun regt verwart.

Stelling IV. Er kan slechts één denkbeeld van God bestaan, waaruit oneindig veel op oneindig veel wijzen volgt.

Bewijs. Een oneindig verstand vat niets behalve de eigenschappen Gods en zijne aandoeningen (volg. stell. 30 deel 1). God is echter één (volg. bijstell. 1. stell. 14. deel 1). Dus kan er slechts één denkbeeld van God bestaan, waaruit oneindig veel op oneindig vele wijzen volgt. w.t.b.w.

Stelling V. Het werkelijke bestaan der denkbeelden heeft God tot oorzaak voor >>

zoover hij alleen als denkend beschouwd wordt, en niet voor zoover hij zich in eene andere eigenschap openbaart; dat is zoo wel de denkbeelden der eigenschappen Gods als die van de enkele dingen hebben niet de gedachte voorwerpen of waargenomen dingen zelve tot voorwerp, maar God zelven, voor zoo ver hij denkend is.

Bewijs. Dit blijkt uit stell. 3 van dit deel. Aldaar toch werd beredeneerd, dat God een denkbeeld van zijne wezenheid en van alles wat daaruit noodzakelijk volgt alleen daardoor, dat hij denkend is kan vormen, en niet daardoor, dat hij het voorwerp van zijn denkbeeld is. Daarom heeft het werkelijke bestaan der denkbeelden God tot oorzaak, voorzoover als hij denkend is. Doch dit wordt anders aldus bewezen. Het werkelijke bestaan der denkbeelden is eene wijziging van het denken (zooals van zelfs spreekt), dat is (volgens bijstell. stell. 25 deel 1.) eene wijziging, die de natuur van God, voor zoover als hij denkend is, op eene bepaalde wijs uitdrukt, en daarom sluit dit (volgens stell. 10 deel 1.) het begrip van geene andere eigenschap Gods in, en bij gevolg (volgens o.k.w. 4 deel 1.) is dit het uitwerksel van geene andere eigenschap dan van het denken. Dus heeft het >>

werkelijke bestaan der denkbeelden God, voor zoover als hij slechts als denkend beschouwd wordt, enz. w.t.b.w.

Stelling VI De wijzigingen van elke eigenschap hebben God tot oorzaak, voor zoo ver als hij alleen onder die eigenschap, waarvan zij wijzigingen zijn, en niet voorzoover als hij onder eenige andere beschouwd wordt.

Bewijs. Iedere eigenschap toch wordt op zichzelve zonder eene andere gedacht (volgens stell. 10 deel 1). Daarom sluiten de wijzigingen van elke eigenschap het begrip van hunne eigenschap, niet dat eener andere in; en daarom hebben zij (volgens o.k.w. 4 deel 1) God, voor zoo ver als hij alleen onder die eigenschap, waarvan zij wijzigingen zijn, en niet voor zoo ver als hij onder eenige andere beschouwd wordt, tot oorzaak; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat het werkelijke bestaan van dingen, welke geene wijziging van het denken zijn, niet daarom uit de goddelijke natuur volgt, dewijl God de dingen eerst gekend heeft; maar op dezelfde wijs en met dezelfde noodzakelijkheid volgen de gedachte dingen uit hunne eigenschapen en worden daaruit afgeleid, als wij hebben aangetoond, dat de denkbeelden uit de eigenschap van het denken volgen.

Stelling VII. De volgorde en zamenhang der denkbeelden is dezelfde als de volgorde en de zamenhang der dingen.

Bewijs. Dit blijkt uit o.k.w. 4 deel 1. Want het denkbeeld van elk veroorzaakt ding hangt af van de kennis der oorzaak, waarvan het een uitwerksel is.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat de denkensmagt van God gelijk is aan zijne werkelijke werkensmagt; dat is, alwat uit de oneindige natuur van God werkelijk volgt, dat alles volgt uit het denkbeeld van God in dezelfde volgorde en denzelfden zamenhang in God denkbeeldig.

Aanmerking. Hier moet, voordat wij verder gaan, herinnerd worden wat wij boven hebben aangetoond; namelijk dat alles wat door een oneindig verstand als de wezenheid van het zelfstandige wezen uitdrukkend kan gedacht worden, slechts tot één zelfstandig wezen behoort, en dat dus het denkende en het uitgebreide zelfstandige wezen één en hetzelfde zelfstandige wezen is, hetwelk dán onder deze dán onder die eigenschap wordt opgevat. Alzoo is ook eene wijziging der uitgebreidheid en het denkbeeld dier wijziging één en hetzelfde ding, maar op twee wijzen uitgedrukt; hetgeen sommigen der Hebréën als door eenen nevel schijnen gezien te hebben, die namelijk stellen, dat God, het verstand van God en de door hem begrepene dingen één en hetzelfde zijn. Bij >>

voorbeeld een cirkel, die in de natuur bestaat, en het denkbeeld van eenen bestaanden cirkel, dat ook in God is, is één en hetzelfde ding, dat door verschillende eigenschappen wordt uitgedrukt. En daarom, hetzij wij de natuur onder de eigenschap der uitgebreidheid, hetzij onder die van het denken, hetzij onder welke andere ook denken, wij zullen ééne en dezelfde volgorde of éénen en denzelfden zamenhang van oorzaken, dat is: dat dezelfde dingen op elkander volgen, bevinden. En ik heb om geene andere reden gezegd, dat God de oorzaak van het denkbeeld b.v. van eenen cirkel is voor zoover hij slechts denkend is, en van eenen cirkel voor zoover hij slechts uitgebreid is, behalve omdat het werkelijke bestaan van het denkbeeld van eenen cirkel slechts door eene andere wijziging van het denken, als zijne naaste oorzaak en deze wederom door eene andere, en zoo in het oneindige, kan gedacht worden, zoodat, zoolang als de dingen als wijzigingen van het denken beschouwd worden, wij de volgorde der geheele natuur of den zamenhang der oorzaken door de eigenschap van het denken alleen moeten verklaren; en voor zoover zij als wijzigingen der uitgebreidheid beschouwd worden, ook de volgorde der geheele natuur door de eigenschap der uitgebreidheid alleen moet verklaard worden, en hetzelfde bedoel ik van de andere eigenschappen. Daarom is God van de dingen, zooals zij in der daad >>

zijn, waarlijk de oorzaak voor zoo ver als hij uit oneindig vele eigenschappen bestaat; en op het oogenblik kan ik dit niet duidelijker ontvouwen.

Stelling VIII. De denkbeelden der enkele dingen of wijzigingen, welke niet bestaan, moeten alzoo in het oneindige denkbeeld van God bevat worden.

Bewijs. Deze stelling blijkt uit de voorgaande aanmerking.

Bijstelling. Hieruit volgt dat, zoolang als de enkele dingen niet bestaan, behalve voor zoover als zij in de eigenschappen Gods bevat zijn, hun gedacht bestaan of hunne denkbeelden niet bestaan, dan voor zoover als het oneindige denkbeeld van God bestaat; en dat wanneer men zegt, dat de enkele dingen bestaan, niet alleen voor zoover als zij in de eigenschappen Gods bevat zijn, maar voor zoover als men ook zegt, dat zij voortdurend, hunne denkbeelden ook het bestaan, waardoor men zegt, dat zij voortduren, zullen insluiten.

Aanmerking. Indien iemand tot volledige opheldering hiervan een voorbeeld verlangt, zal ik er wel geen kunnen geven, dat de zaak, waarover ik hier spreek, als zijnde deze eenig in hare soort, volledig verklaart, maar toch zal ik trachten haar zooveel als mogelijk is op te helderen. Een cirkel name- >>

lijk is van zulk eene natuur, dat de regthoeken gevormd door de deelen van alle koorden, die in hem elkander snijden, onderling gelijk zijn. In eenen cirkel zijn dus oneindig vele onderling gelijke regthoeken begrepen. Geen daarvan evenwel kan men zeggen dat bestaat, behalve voor zoover de cirkel bestaat, en ook kan het denkbeeld van geen dezer regthoeken gezegd worden te bestaan, behalve voor zoo ver het in het denkbeeld van den cirkel bevat is. Nu denke men, dat er uit die oneindige menigte maar twee, namelijk D en E werkelijk bestaan. Hunne denkbeelden bestaan nu niet alleen voor zoover zij alleen in het denkbeeld van den cirkel bevat zijn; maar ook voor zoover als zij het bestaan dier regthoeken insluiten, waardoor het gebeurt, dat zij van de overige denkbeelden der overige regthoeken onderscheiden worden.  

Stelling IX. Het denkbeeld van een enkel ding, dat werkelijk bestaat, heeft God tot oorzaak, niet voor zoo ver als hij oneindig is, maar voor zoover als hij als door het denkbeeld van een ander enkel, werkelijk bestaand ding aangedaan beschouwd wordt, en hiervan is God ook de >>

oorzaak, voorzoover als hij door een derde denkbeeld aangedaan is, en alzoo in het oneindige.

Bewijs. Het denkbeeld van een enkel werkelijk bestaand ding is eene enkele wijziging van het denken en van de overige onderscheiden (volgens bijstell. en aanm. stell 8 van dit deel); en daarom (volgens stell. 6 van dit deel) heeft het God, voor zoo ver als hij slechts denkend is, tot oorzaak. Doch niet (volgens stell. 28 deel 1) voor zoover hij volstrekt denkend is, maar voor zoover hij als door eene andere wijziging van het denken aangedaan beschouwd wordt, en hiervan ook voor zoover als hij door een ander aangedaan is, en zóó in het oneindige. De volgorde en zamenhang der denkbeelden (volgens stell. 7 van dit deel) is echter dezelfde als de volgorde en de zamenhang der oorzaken. Dus is van ieder enkel denkbeeld een ander denkbeeld of God, voorzoover hij als door een ander denkbeeld aangedaan beschouwd wordt, de oorzaak, en hiervan ook, voorzoover hij door een ander is aangedaan, en zoo in het oneindige; w.t.b.w.

Bijstelling. Al wat in het enkele voorwerp van elk denkbeeld voorvalt, daarvan bestaat in God kennis, voorzoover als hij slechts het denkbeeld van dat voorwerp heeft.

Bewijs. Al wat in het voorwerp van elk >>

denkbeeld voorvalt, daarvan bestaat een denkbeeld in God (volgens stell. 3 van dit deel) niet voorzoover hij oneindig is, maar voorzoover hij als door het denkbeeld van een ander enkel ding aangedaan beschouwd wordt (volgens de vorige stell.), maar (volgens stell. 7 van dit deel) de volgorde en de zamenhang der denkbeelden is dezelfde als de volgorde en de zamenhang der dingen. Dus zal de kennis van datgene, wat in eenig enkel voorwerp voorvalt, in God zijn, voorzoover hij alleen het denkbeeld van datzelfde voorwerp heeft; w.t.b.w.

Stelling X. Tot de wezenheid van den mensch behoort geenszins, het zijn van het zelfstandige wezen, of het zelfstandige wezen stelt de werkelijkheid van den mensch niet.

Bewijs. Het zijn toch van het zelfstandige wezen sluit noodzakelijk bestaan in (volgens stell. 7. deel 1). Indien dus het zijn van het zelfstandige wezen tot de wezenheid van den mensch behoort, dan zou nu het zelfstandige wezen bestaat ook noodzakelijk de mensch bestaan (volgens bep. 2 van dit deel), en bij gevolg zou de mensch noodzakelijk bestaan, hetgeen (volgens o.k.w. 1 van dit deel) ongerijmd is. Derhalve enz; w.t.b.w.

Aanmerking I. Ook deze stelling wordt bewezen uit stell. 5 deel 1, namelijk, dat er geen twee zelfstandige wezens van dezelfde natuur bestaan. Daar er echter meer menschen kunnen bestaan, is derhalve datgene, wat de werkelijkheid van den mensch stelt, niet het zijn van het zelfstandige wezen. Deze stelling blijkt daarenboven uit de overige eigenschappen van het zelfstandige wezen, namelijk, dat het zelfstandige wezen uit zijnen aard oneindig, onveranderlijk, ondeelbaar is enz., zoo als ieder gemakkelijk zien kan.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat de wezenheid van den mensch wordt gesteld door zekere wijzigingen der eigenschappen Gods. Want het bestaan van het zelfstandige wezen behoort (volgens de vorige stell.) niet tot de wezenheid van den mensch. Hij is dus (volgens stell. 15 deel 1) iets dat in God is, en dat zonder God niet kan bestaan noch gedacht worden, of (volgens bijst. stell. 25 deel 1) eene aandoening of wijziging, welke de natuur Gods op eene zekere en bepaalde wijs uitdrukt.

Aanmerking II. Allen moeten zeker bekennen, dat niets zonder God kan bestaan noch gedacht worden. Want bij allen is het uitgemaakt, dat God van alle dingen, zoowel van hunne wezenheid als van hun bestaan, de eenige oorzaak is, dat is, God is niet alleen de oorzaak der dingen voor zoover hun worden maar ook voor zoo- >>

ver hun bestaan aangaat. De meesten ondertusschen zeggen, dat datgene tot de wezenheid van eenig ding behoort, zonder hetwelk dat ding niet kan bestaan noch gedacht worden; en dus gelooven zij óf dat de natuur van God tot de wezenheid der geschapene dingen behoort, óf dat de geschapene dingen zonder God kunnen bestaan of gedacht worden, óf, wat het zekerste is, zij spreken zichzelven tegen. De oorzaak hiervan is, geloof ik, dat zij in het wijsgerig redeneren geene geregelde volgorde in het oog gehouden hebben. Want de goddelijke natuur, die zij vóór alles moesten beschouwen, dewijl deze zoowel door den zamenhang der denkbeelden als door haren aard in de volgorde der kennis het eerste is, hebben zij voor het laatste en de dingen, die de voorwerpen der zinnen genoemd worden, voor eerder dan al het overige gehouden. Hierdoor is het geschied, dat terwijl zij de natuurlijke dingen beschouwden, zij over niets minder dachten dan over de goddelijke natuur, en toen zij naderhand hunnen geest op het beschouwen der goddelijke natuur gezet hadden, over niets minder konden denken dan over hunne eerste verzinsels, op welke zij de kennis der natuurlijke dingen gebouwd hadden, daar deze tot de kennis der goddelijke natuur niets konden helpen; en alzoo is het geen wonder, dat zij zich telkens hebben tegengesproken. Doch dit laat ik rusten. Want het was >>

hier slechts mijn voornemen de reden op te geven, waarom ik niet gezegd heb, dat datgene tot de wezenheid van een ding behoorde, zonder hetwelk dat ding niet kan bestaan noch gedacht worden, namelijk, omdat de enkele dingen niet zonder God kunnen bestaan noch gedacht worden; en toch God niet tot hunne wezenheid behoort: maar datgene heb ik gezegd, dat noodzakelijk de wezenheid van eenig ding uitmaakt, door welks bestaan het ding wordt gesteld en door welks vernietiging het ding wordt opgeheven, of datgene, zonder hetwelk het ding, en hetwelk desgelijks zonder het ding niet kan bestaan noch gedacht worden. Zie bep. 2.

Stelling XI. Het eerste, dat het werkelijke bestaan van den menschelijken geest daarstelt, is niets anders, dan het denkbeeld van eenig enkel, werkelijk bestaand ding.

Bewijs. De wezenheid van den mensch (volgens de bijstell. der vorige stell.) wordt door bepaalde wijzigingen der eigenschappen Gods daargesteld; namelijk (volgens o.k.w. 2 van dit deel) door wijzigingen van het denken, die alleen (volgens o.k.w. 3 van dit deel) door een denkbeeld uit zijnen aard worden voorafgegaan, en als dit gegeven is, moeten de overige wijzigingen (namelijk die, aan welke dat denkbeeld uit zijnen aard voorafgaat) in hetzelfde enkele wezen bestaan (volgens o.k.w. 4 van dit deel). Dus is dan een denkbeeld het eerste, dat het zijn van den mensche- >>

lijken geest daarstelt. Maar geen denkbeeld van een niet bestaand ding; want in dit geval kan (volgens bijstell. stell. 8 van dit deel) het denkbeeld zelf niet gezegd worden te bestaan. Dus zal het een denkbeeld zijn van een ding, dat werkelijk bestaat. Maar niet van een oneindig ding. Een oneindig ding toch moet (volg. stell. 21 en 23 deel 1) steeds noodzakelijk bestaan. Dit is evenwel (volgens o.k.w. 1 van dit deel) ongerijmd. Dus is het eerste, dat het werkelijke bestaan van den menschelijken geest daarstelt, het denkbeeld van een enkel werkelijk bestaand ding; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat de menschelijke geest een deel is van het oneindige verstand van God. Wanneer wij dus zeggen, dat de menschelijke geest dit of dat waarneemt, dan zeggen wij niets anders, dan dat God, niet voor zoo ver hij oneindig is, maar voor zoover hij zich door de natuur van den menschelijken geest openbaart, of voorzoover hij de wezenheid van den menschelijken geest daarstelt, dit of dat denkbeeld heeft; en wanneer wij zeggen, dat God dit of dat denkbeeld heeft, niet alleen voor zoover hij de natuur van den menschelijken geest daarstelt, maar voorzoover hij te gelijk met den menschelijken geest ook het denkbeeld van een ander ding heeft, dan zeggen wij, dat de menschelijke geest dat ding gedeeltelijk of onvolledig waarneemt.

Aanmerking. Hier zullen de lezers onge- >>

twijfeld zwarigheid hebben, en veel bedenken, dat oponthoud veroorzaakt, en daarom verzoek ik hen, dat zij langzaam met mij voortgaan, en hierover niet oordeelen totdat zij alles hebben doorgelezen.

Stelling XII. Al wat in het voorwerp van het denkbeeld, dat den menschelijken geest daarstelt, geschiedt, moet door den menschelijken geest waargenomen worden, of daarvan zal in den menschelijken geest noodzakelijk een denkbeeld bestaan: dat is, indien het voorwerp van het denkbeeld dat den menschelijken geest daarstelt, een ligchaam is, dan zal er niets in dat ligchaam kunnen gebeuren, dat door den geest niet wordt waargenomen.

Bewijs. Want al wat in het voorwerp van eenig denkbeeld geschiedt, daarvan bestaat noodzakelijk in God kennis (volgens bijstell. stell. 9 van dit deel), voor zoover hij als door het denkbeeld van datzelfde voorwerp aangedaan beschouwd wordt, dat is (volgens stell. 11 van dit deel), voor zoover hij den geest van eenig ding daarstelt. Al wat derhalve in het voorwerp van het denkbeeld, dat den menschelijken geest daarstelt, gebeurt, daarvan bestaat noodzakelijk in God kennis, voorzoover hij de natuur van den menschelijken geest daarstelt, dat is (volgens bijstell. stell. 11 van dit deel) de kennis van dat ding zal noodzakelijk in den geest zijn, of de geest neemt dit waar; w.t.b.w.

Aanmerking. Deze stelling blijkt ook en >>

wordt duidelijker begrepen uit de aanm. stell. 7 van dit deel, die moet nagezien worden.

Stelling XIII. Het voorwerp van het denkbeeld, dat den menschelijken geest daarstelt, is een ligchaam, of eene bepaalde wijziging der uitgebreidheid, die werkelijk bestaat, en anders niets.

Bewijs. Want indien het ligchaam niet het voorwerp van den menschelijken geest was, dan waren de denkbeelden van de aandoeningen des ligchaams niet in God (volgens bijstell. stell. 9 van dit deel), voorzoover hij onzen geest, maar voorzoover hij de geest van een ander ding daarstelde, dat is (volgens bijst. 11 van dit deel) de denkbeelden der aandoeningen van ons ligchaam waren niet in onze geest. Wij hebben echter (volgens o.k.w. 4 van dit deel) denkbeelden van aandoeningen des ligchaams. Dus is het voorwerp van het denkbeeld, dat den menschelijken geest daarstelt, een ligchaam, en wel een dat (volgens stell. 11 van dit deel) werkelijk bestaat. Verder indien er behalve dit ligchaam nog een ander voorwerp van den geest was, terwijl er (volgens stell. 36 deel 1) niets bestaat, waaruit geen gevolg voortvloeit, dan zou (volgens stell. 11 van dit deel) noodzakelijk het denkbeeld van eenig uitwerksel daarvan in onzen geest moeten gevonden worden. Er bestaat echter (volgens o.k.w. 5 >>

van dit deel) geen denkbeeld daarvan. Dus is het voorwerp van onzen geest een bestaand ligchaam, en anders niets; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat de mensch uit geest en ligchaam is zamengesteld, en dat het menschelijke ligchaam, zooals wij het voelen, bestaat.

Aanmerking. Hierdoor begrijpen wij niet alleen, dat de menschelijke geest met het ligchaam verbonden is, maar ook wat onder de vereeniging van geest en ligchaam moet verstaan worden. Niemand echter zal haar volledig of duidelijk kunnen begrijpen, tenzij hij eerst de natuur van ons ligchaam volledig leere kennen. Want datgene, wat wij tot nog toe hebben aangetoond, is zeer algemeen, en heeft niet meer betrekking op de menschen dan op de andere enkele wezens, die allen, ofschoon in verschillende trappen, bezield zijn. Want van elk ding bestaat noodzakelijk een denkbeeld in God, waarvan God de oorzaak is, evenals het denkbeeld van het menschelijk ligchaam: en daarom al wat wij van het denkbeeld van het menschelijke ligchaam gezegd hebben, moet noodzakelijk van het denkbeeld van elk ding gezegd worden. Wij kunnen echter ook niet ontkennen, dat de denkbeelden >>

onderling als de voorwerpen zelve verschillen, en dat het ééne voortreffelijker is dan het andere, en meer werkelijkheid bevat, naarmate het voorwerp van het ééne voortreffelijker is dan het voorwerp van het andere en meer werkelijkheid bevat; en daarom is het, ten einde te bepalen, waarin de geest des menschen van de andere verschilt, voor ons noodig, de natuur van zijn voorwerp, gelijk wij gezegd hebben, dat is van het menschelijk ligchaam, te leeren kennen. Deze kan ik echter hier niet verklaren en het is ook voor hetgeen ik bewijzen wil niet noodig. Dit zeg ik slechts in het algemeen, dat naarmate eenig ligchaam meer dan de overige geschikt is om verscheidene dingen te gelijk te doen of te ondergaan, zijn geest geschikter is om veel te gelijk waar te nemen; en naarmate de verrigtingen van een ligchaam meer daarvan alleen afhangen, en naarmate andere ligchamen minder daarmede in het handelen zamenkomen, zijn geest geschikter is om duidelijk te begrijpen. En hieruit kunnen wij de voortreffelijkheid van eenen geest boven andere leeren kennen; en verder ook de oorzaak begrijpen, waarom wij van ons ligchaam slechts eene zeer verwarde kennis heb- _>>

ben, en meer andere punten, die ik in het volgende hieruit zal afleiden. Daarom heb ik het der moeite waard geoordeeld, juist dit naauwkeuriger te ontvouwen en te bewijzen, waartoe het noodig is eenige dingen over de natuur der ligchamen voorop te zenden.

Onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid. I. Alle ligchamen zijn óf in beweging óf in rust.

Onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid II Ieder ligchaam wordt dan eens langzamer dan eens sneller bewogen.

Hulpstelling. I. De ligchamen worden naar beweging en rust, snelheid en langzaamheid, niet naar de wezenheid der stof van elkander onderscheiden.

Bewijs. Het eerste geloof ik, dat van zelfs bekend is. Maar dat de ligchamen niet naar de wezenheid der stof onderscheiden worden blijkt zowel uit stell. 5 als uit stell. 8. deel 1; maar duidelijker uit datgene, wat in aanm. stell. 15 deel 1 gezegd is.

Hulpstelling II Alle ligchamen komen in eenige punten overeen.

Bewijs. Alle ligchamen toch komen hier in overeen, dat zij het begrip van ééne en dezelfde eigenschap insluiten (volgens >>

bep. 1 van dit deel); verder, dat zij dan eens trager, dan eens sneller, en in ’t algemeen dan eens wel dan eens niet kunnen bewogen worden.

Hulpstelling III. Een bewogen of stilstaand ligchaam moest tot beweging of stilstand bepaald worden door een ander ligchaam dat ook door een ander tot beweging of stilstand bepaald is, en dat wederom door een ander en zóó in het oneindige.

Bewijs. De ligchamen zijn (volgens bep. 1 van dit deel) enkele dingen, die (volgens hulpstelling 1) naar beweging en rust van elkander onderscheiden zijn; en dus moet (volgens stell. 28 deel 1) elk noodzakelijk tot beweging of rust bepaald worden door een ander enkel ding, namelijk (volgens stell. 6 van dit deel) door een ander ligchaam, dat (volgens o.k.w. 1) evenzéér óf in beweging óf in rust is. Dit echter kon ook (volgens dezelfde redenering) noch in beweging noch in rust zijn, zoo het niet door een ander tot beweging of tot rust bepaald was, en dit wederom (volgens dezelfde redenering) door een ander, en zoo in het oneindige; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat een bewogen ligchaam zoo lang bewogen wordt totdat het door een ander ligchaam tot rust bepaald wordt; en dat een rustend ligchaam ook zoolang rust, totdat het door een ander tot beweging >>

bepaald wordt. Dit is ook op zich zelf bekend. Want wanneer ik veronderstel, dat b.v. het ligchaam A in rust is, en op geene andere bewogene ligchamen let, kan ik van het ligchaam A niets zeggen dan dat het in rust is. Bijaldien het daarna gebeurt, dat het ligchaam A bewogen wordt, dan kon dit zeker niet gebeuren doordien het rustte; want daaruit kon niets anders volgen, dan dat het ligchaam A rustte. Indien daarentegen verondersteld wordt, dat het ligchaam A in beweging is, dan zullen wij, zoo dikwijls als wij slechts op A letten, niets daarvan kunnen verzekeren dan dat het bewogen wordt. Bijaldien het daarna gebeurt, dat A in rust is, dan kon dit zeker niet gebeuren ten gevolge van de beweging, die het had; want uit de beweging kon niets anders volgen dan dat A bewogen werd. Dus wordt dit veroorzaakt door iets, dat niet in A was, namelijk door eene uitwendige oorzaak, waardoor het tot rust bepaald is.

Onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid I. Alle wijzen, waarop een ligchaam door een ander ligchaam wordt aangedaan, volgen uit de natuur van het aangedane en tegelijk uit de natuur van het aandoende ligchaam; zoo- >>

dat één en hetzelfde ligchaam verschillend bewogen wordt naarmate van de verschillende natuur der bewegende ligchamen, en dat daarentegen verschillende ligchamen door één en hetzelfde ligchaam verschillend bewogen worden.

Onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid II. Wanneer een bewogen ligchaam tegen een ander, dat rust en niet kan bewogen worden, aanstuit, dan wordt het teruggestooten, zoodat het voortgaat zich te bewegen; en de hoek gemaakt door de lijn der teruggekaatste beweging met het oppervlak van het rustende ligchaam, waar tegen het gestuit is, zal gelijk zijn aan den hoek, dien de lijn der invallende beweging met hetzelfde oppervlak maakt. Dit geldt van de eenvoudigste ligchamen, welke namelijk alleen door beweging en rust, snelheid en langzaamheid van elkander onderscheiden worden. Laat ons thans tot de zamengestelde opklimmen.

Bepaling. Wanneer eenige ligchamen van dezelfde of verschillende grootte zóó door de overige zamen- >>

gedrukt worden, dat zij tegen elkander aanliggen, of indien zij met denzelfden of verschillende graden van snelheid bewogen worden, zoodat zij hunne bewegingen aan elkander op eene zekere bepaalde wijs mededeelen, dan zullen wij die ligchamen onderling vereenigd noemen, en zeggen, dat zij allen te zamen één ligchaam of enkelwezen vormen, dat van de overige door deze vereeniging van ligchamen onderscheiden wordt.

Onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid III. Naarmate de delen van een enkelwezen of zamengesteld ligchaam met grootere of kleinere oppervlakten tegen elkander aanliggen, kunnen zij moeijelijker of gemakkelijker genoodzaakt worden, om hunne ligging te veranderen, en bij gevolg kan des te gemakkelijker of moeijelijker bewerkt worden, dat het enkelwezen zelf eene andere gedaante aanneemt. Daarom zal ik de ligchamen, wier deelen met groote oppervlakten tegen elkander aanliggen, hard, die, wier deelen met kleine oppervlakten tegen elkander aanliggen, zacht, en eindelijk, die, wier deelen onderling bewogen worden, vloeibaar noemen.

Hulpstelling IV. Indien van een ligchaam of enkelwezen, dat uit verscheidene ligchamen is zamengesteld, eenige ligchamen worden afgescheiden, en tegelijk even veel andere van dezelfde natuur in hunne plaats komen, dan zal het enkelwezen zijne natuur behouden, zooals te voren, zonder dat er in zijn werkelijk bestaan iets verandert.

Bewijs. Want de ligchamen worden (volgens hulpstelling 1) ten aanzien van de wezenheid der stof niet onderscheiden. Datgene echter, wat de werkelijkheid van het enkelwezen daarstelt, bestaat (volgens de voorg. bep.) in den zamenhang der ligchamen. Deze wordt echter (volgens de onderstelling), al heeft er eene aanhoudende verandering der ligchamen plaats, behouden. Dus zal het ligchaam zoowel ten aanzien van de wezenheid der stof, als ten aanzien van de wijziging daarvan, dezelfde natuur behouden als te voren. w.t.b.w.

Hulpstelling V Indien de deelen, die een enkelwezen zamenstellen, grooter of kleiner worden, maar echter in die verhouding, dat allen dezelfde onderlinge betrekking van beweging en rust als te voren behouden, dan zal ook het enkelwezen zijne natuur, even als te voren, behouden, zonder eenige verandering in zijn werkelijk bestaan.

Bewijs. Het bewijs hiervan is hetzelfde als van de vorige hulpstelling.

Hulpstelling VI. Indien eenige ligchamen, die een enkelwezen zamenstellen, genoodzaakt worden, de beweging, die zij naar éénen kant hebben, naar eenen anderen te keeren, maar zóó, dat zij hunne bewegingen kunnen voortzetten, en aan elkander in dezelfde >>

verhouding als te voren mededeelen, dan zal desgelijks het enkelwezen zijne natuur behouden, zonder eenige verandering in zijn werkelijke bestaan.

Bewijs. Dit blijkt van zelfs. Want het wordt verondersteld al datgene te behouden, hetwelk wij in zijne bepaling gezegd hebben dat zijn werkelijk bestaan uitmaakt.

Hulpstelling VII. Daarenboven zal een alzoo zamengesteld enkelwezen zijne natuur behouden, hetzij het in zijn geheel bewogen wordt, hetzij het rust, hetzij het naar dezen, hetzij naar dien kant bewogen wordt, zoo slechts ieder deel zijne beweging behoudt, en die zooals te voren aan de overige mededeelt.

Bewijs. Dit blijkt uit zijne bepaling, welke vóór hulpstelling 4 te zien is.

Aanmerking. Hieruit zien wij derhalve, hoe een zamengesteld enkelwezen op velerlei wijze kan aangedaan worden, terwijl desniettemin zijne natuur behouden blijft. En tot nog toe hebben wij een enkelwezen gedacht, hetwelk niet dan uit ligchamen, die alleen door beweging en rust, door snelheid en langzaamheid van elkander onderscheiden worden, dat is uit de eenvoudigste ligchamen is zamengesteld. Bijaldien wij nu een ander denken uit verscheidene enkelwezens van verschillende soort zamengesteld, dan zullen wij bevinden, dat het op meer an- >>

dere wijzen kan aangedaan worden, terwijl zijne natuur des niettemin behouden blijft. Want nademaal elk deel daarvan uit meer ligchamen is zamengesteld; zal dus (volgens de vorige hulpstelling) elk deel daarvan zonder eenige verandering zijner natuur dan eens sneller dan eens langzamer kunnen bewogen worden, en bij gevolg zijne bewegingen sneller of langzamer aan de overige kunnen mededeelen. Bijaldien wij daarenboven eene derde soort van enkelwezens, die uit deze tweede is zamengesteld, denken, dan zullen wij bevinden, dat deze op vele andere wijzen kan aangedaan worden zonder eenige verandering van zijn werkelijk bestaan. En indien wij alzoo verder in het oneindige voortgaan, zullen wij gemakkelijk denken, dat de geheele natuur één enkelwezen is, welks deelen, dat is, alle ligchamen, op oneindige wijzen verschillen zonder eenige verandering van het geheele enkelwezen. En dit had ik, indien het mijn voornemen geweest was, opzettelijk over het ligchaam te handelen, uitvoeriger moeten verklaren en bewijzen. Doch ik heb reeds gezegd, dat ik iets anders wil; en dit om geene andere reden aanhaal, dan omdat ik daaruit wat ik besloten heb te bewijzen gemakkelijk kan afleiden.

Vereischten. 

I. Het menschelijk ligchaam is zamengesteld uit verscheidene enkelwezens van verschillende natuur, waarvan elk zeer >>

zamengesteld is.

II. Van de enkelwezens, waaruit het menschelijk ligchaam is zamengesteld, zijn sommige vloeibaar, sommige zacht en eindelijk sommige hard.

III. De enkelwezens, die het menschelijk ligchaam zamenstellen, en dus ook het menschelijk ligchaam zelf, worden door de uitwendige ligchamen op verschillende wijzen aangedaan.

IV. Het menschelijk ligchaam behoeft, om bewaard te worden, verscheidene andere ligchamen, door welke het aanhoudend als 't ware vernieuwd wordt.

V. Wanneer een vloeibaar deel van het menschelijk ligchaam door een uitwendig ligchaam bepaald wordt, om dikwijls tegen een ander zacht deel te drukken, dan verandert het zijne oppervlakte, en drukt er als 't ware eenige sporen in van het uitwendige, drukkende ligchaam.

VI. Het menschelijk ligchaam kan de uitwendige ligchamen op velerlei wijzen bewegen en op velerlei wijzen aandoen.

Stelling XIV. De menschelijke geest is geschikt om zeerveel waar te nemen, en des te geschikter naar mate zijn ligchaam op meer wijzen kan aangedaan worden.

Bewijs. Want het menschelijk ligchaam wordt (volgens vereischte 3 en 6) op verschillende wijzen door de uitwendige ligchamen aangedaan, en genoopt om de uit- >>

wendige ligchamen op verschillende wijzen aan te doen. Maar alles, wat in het menschelijk ligchaam gebeurt moet (volgens stell. 12 van dit deel) de menschelijke geest waarnemen. Dus is de menschelijke geest geschikt om zeer veel waar te nemen en des te geschikter enz: w.t.b.w.

Stelling XV. Het denkbeeld, dat het werkelijke bestaan van den menschelijken geest daarstelt, is niet eenvoudig, maar uit zeer vele denkbeelden zamengesteld.

Bewijs. Het denkbeeld, dat het werkelijke bestaan van den menschelijken geest daarstelt, is het denkbeeld des ligchaams (volgens stell. 13 van dit deel) hetwelk (volgens vereischte 1) uit verscheidene zeer zamengestelde enkelwezens is zamengesteld. Maar van elk enkelwezen, dat het ligchaam zamenstelt, is noodzakelijk (volgens bijstell. stell. 8 van dit deel) in God een denkbeeld. Derhalve (volgens stell. 7 van dit deel) is het denkbeeld van het menschelijk ligchaam uit de vele denkbeelden van deze zamenstellende denkbeelden zamengesteld, w.t.b.w.

Stelling XVI. Het denkbeeld van elke wijziging, waarmede het menschelijk ligchaam door de uitwendige ligchamen wordt aangedaan, moet de natuur van het menschelijk ligchaam en tevens de natuur van het uitwendige ligchaam >>

insluiten.

Bewijs. Want alle wijzigingen, waarmede een ligchaam wordt aangedaan, volgen uit de natuur van het aangedane en tevens van het aandoende ligchaam (volgens o.k.w. 1. na bijstell. hulpst. 3). Daarom zal hun denkbeeld (volgens o.k.w. 4 deel 1) de natuur van beide ligchamen noodzakelijk insluiten. Derhalve sluit het begrip van elke wijziging, waarmede het menschelijk ligchaam door een uitwendig ligchaam wordt aangedaan, de natuur van het menschelijk ligchaam en van het uitwendige ligchaam in; w.t.b.w.

Bijstelling I Hieruit volgt vooreerst, dat de menschelijke geest de natuur van zeer vele ligchamen te gelijk met die van zijn ligchaam waarneemt.

Bijstelling II Ten tweede volgt, dat de denkbeelden, die wij van de uitwendige ligchamen hebben, meer de gesteldheid van ons ligchaam dan de natuur der uitwendige ligchamen aanwijzen; hetgeen ik in het aanhangsel op het eerste deel met vele voorbeelden heb aangetoond.

Stelling XVII. Indien het menschelijk ligchaam aangedaan is met eene wijziging, welke de natuur van eenig uitwendig ligchaam insluit, dan zal de menschelijke geest dat uitwendige ligchaam als werkelijk bestaande of als bij hem tegenwoordig beschouwen, totdat het >>

ligchaam wordt aangedaan met eene aandoening, die het bestaan of de tegenwoordigheid van dat ligchaam uitsluit.

Bewijs. Dit blijkt. Want zoolang als het menschelijk ligchaam zóó is aangedaan, zal de menschelijke geest (volgens stell. 12 van dit deel) deze aandoening des ligchaams beschouwen, dat is (volgens de vorige stell.) het denkbeeld hebben van eene werkelijk bestaande wijziging, welke de natuur van het uitwendige ligchaam insluit, dat is een denkbeeld, dat het bestaan of de tegenwoordigheid der natuur van het uitwendige ligchaam niet buitensluit maar stelt. De geest zal dus (volgens de voorg. bijstell. 1.) het uitwendige ligchaam als werkelijk bestaande of als tegenwoordig beschouwen, totdat enz. w.t.b.w.

Bijstelling. De geest zal de uitwendige ligchamen, waardoor het menschelijke ligchaam eens is aangedaan, al zijn zij noch bestaande noch tegenwoordig, toch kunnen beschouwen, alsof zij tegenwoordig waren.

Bewijs. Wanneer de uitwendige ligchamen de vloeibare deelen van het menschelijk ligchaam zóó bepalen, dat zij dikwijls tegen de zachte aanstuiten, dan veranderen zij (volgens vereischte 5) hunne oppervlakten. Hierdoor gebeurt het (zie o.k.w. 2 na bijstell. hulpstell. 3) dat zij van daar op eene andere wijs worden teruggekaatst dan zij te voren gewoon waren, >>

en dat zij ook naderhand, wanneer zij diezelfde oppervlakten door hunne eigene beweging ontmoeten, op dezelfde wijs worden teruggekaatst, als toen zij door de uitwendige ligchamen naar die oppervlakten waren heengedreven, en bij gevolg, dat zij het menschelijk ligchaam, terwijl zij alzoo teruggekaatst voortgaan zich te bewegen, op dezelfde wijs aandoen, waarover de geest (volgens stell. 12 van dit deel) wederom zal denken, dat is (volgens stell. 17 van dit deel) de geest zal wederom het uitwendige ligchaam als tegenwoordig beschouwen, en dit zoo dikwijls, als de vloeibare deelen van het menschelijk ligchaam door hunne vrijwillige beweging dezelfde oppervlakten zullen ontmoeten. Daarom, ofschoon de uitwendige ligchamen, waardoor het menschelijk ligchaam eens is aangedaan, niet bestaan, echter zal de geest ze zoo dikwijls als tegenwoordig beschouwen, als deze werking des ligchaams herhaald wordt; w.t.b.w.

Aanmerking. Wij zien dus, hoe het mogelijk is, dat wij wat niet bestaat als tegenwoordig beschouwen, zoo als dikwijls gebeurt. En het kan zijn, dat dit om andere redenen plaats heeft. Doch het is mij genoeg er hier ééne te hebben aangetoond, waardoor ik de zaak zóó kon verklaren, als of ik ze door hare ware oorzaak had aangetoond, en ik geloof niet, dat ik ver >>

van de ware oorzaak afdwaal, daar al de vereischten, die ik heb aangenomen, naauwlijks iets bevatten, dat niet zeker is door de ondervinding, over welke wij niet mogen twijfelen, nu wij hebben aangetoond, dat het menschelijk ligchaam, zooals wij het voelen, bestaat (zie bijst. na stell. 13 van dit deel). Daarenboven begrijpen wij (uit de vorige bijstell. en uit bijstell. 2 stell. 16 van dit deel) duidelijk, welk onderscheid er is tusschen het denkbeeld b.v. van Petrus, dat de wezenheid van den geest van Petrus uitmaakt, en tusschen het denkbeeld van Petrus zelven, dat in een ander mensch, bijvoorbeeld in Paulus is. Want dat eerste drukt regelregt de wezenheid uit van het ligchaam van Petrus zelven, en sluit het bestaan niet in dan zoolang als Petrus bestaat; dit daarentegen geeft meer de gesteldheid des ligchaams van Paulus dan de natuur van Petrus te kennen, en daarom zal zoolang als die gesteldheid zijns ligchaams duurt, de geest van Paulus, al bestaat Petrus niet, hem toch als bij zich tegenwoordig beschouwen. Verder zal ik, om de gewone woorden >>

te gebruiken, de aandoeningen van het menschelijk ligchaam, waarvan de denkbeelden de uitwendige ligchamen als aan ons tegenwoordig voorstellen, de beelden der dingen noemen, al geven zij de gedaanten der dingen niet weder: en wanneer de geest op deze wijs de ligchamen beschouwt, zal ik zeggen, dat hij zich verbeeldt. En om hier te beginnen aan te wijzen, wat dwaling is, verzoek ik op te merken, dat de verbeeldingen van den geest op zich zelve beschouwd geene dwaling bevatten, of dat de geest daardoor, dat hij zich verbeeldt, niet dwaalt; maar alleen voor zoover hij beschouwd wordt als verstoken van een denkbeeld, dat het bestaan van die dingen, welke hij zich als tegenwoordig verbeeldt, buitensluit. Want indien de geest, terwijl hij zich niet bestaande dingen als tegenwoordig verbeeldt, tevens wist, dat die dingen werkelijk niet bestonden, dan zou hij zeker deze magt van verbeelding aan eenen deugd zijner natuur niet aan een gebrek toeschrijven; vooral indien dit vermogen van verbeelden alleen van zijne natuur afhing, dat is (volgens bep. 7. deel 1) indien dit verbeeldensvermogen van den geest vrij was.

Stelling XVIII. Indien het menschelijk >>

ligchaam eens door twee of meer ligchamen te gelijk is aangedaan, dan zal de geest, wanneer hij zich later één hunner verbeeldt, terstond zich ook aan de anderen herinneren.

Bewijs. De geest zal (volgens de vorige stelling) eenig ligchaam daarom verbeelden, dewijl namelijk het menschelijk ligchaam door de sporen van het uitwendige ligchaam op dezelfde wijs wordt aangedaan en getroffen, als het werd aangedaan, toen eenige zijner deelen door het uitwendige ligchaam zelf werden getroffen. Doch (volgens de onderstelling) het ligchaam was toen zoodanig aangedaan, dat de geest twee ligchamen te gelijk verbeeldde. Derhalve zal hij er ook nu twee te gelijk verbeelden, en wanneer de geest een van beiden verbeeldt, zal hij zich dadelijk ook het andere herinneren. w.t.b.w.

Aanmerking. Hierdoor begrijpen wij duidelijk, waarin het geheugen bestaat. Want het is niets anders dan eene zekere aaneenschakeling van denkbeelden, die de natuur der dingen, welke buiten het menschelijk ligchaam zijn, insluiten, welke in den geest geschiedt volgens de volgorde en de aaneenschakeling der aandoeningen van het menschelijk ligchaam. Ik zeg voor- >>

eerst, dat het eene aaneenschakeling is van die denkbeelden alleen, welke de natuur der dingen, die buiten het menschelijk ligchaam zijn, insluiten; maar niet van de denkbeelden, welke de natuur dier dingen verklaren. Want het zijn (volgens stell. 16 van dit deel) inderdaad denkbeelden van aandoeningen des menschelijken ligchaams, die zoowel de natuur hiervan als van de uitwendige ligchamen insluiten. Ik zeg ten tweede, dat deze aaneenschakeling geschiedt volgens de volgorde en de aaneenschakeling der aandoeningen van het menschelijk ligchaam, om haar te onderscheiden van de aaneenschakeling der denkbeelden, die geschiedt volgens de volgorde van het verstand, waardoor de geest de dingen door [afleiding uit] hunne eerste oorzaken leert kennen, en die in alle menschen dezelfde is. En hieruit begrijpen wij verder duidelijk, waarom de geest door de gedachte van één ding terstond op de gedachte van een ander ding valt, dat met het eerste geene gelijkheid heeft; zooals b.v. een Romein door de gedachte van het woord pomus dadelijk op de gedachte van de vrucht valt, die met dat woord geene overeenkomst heeft, noch iets gemeenschappelijks, behalve dat het >>

ligchaam van dien mensch dikwijls door die beiden is aangedaan, dat is, dat hij dikwijls het woord pomus gehoord heeft, terwijl hij de vrucht zelve zag; en alzoo zal ieder van de ééne gedachte op de andere vallen, naardat ieders gewoonte de beelden der dingen in het ligchaam heeft gerangschikt. Want een krijgsman zal b.v. door in het zand de sporen van een paard te zien dadelijk van de gedachte van een paard op de gedachte van eenen ruiter, en vandaar op de gedachte van oorlog enz. vallen. Maar een landman zal van de gedachte van een paard op de gedachte van eenen ploeg, van eenen akker, enz. vallen; en zoo zal ieder, naardat hij gewoon is geweest de beelden der dingen op deze of eene andere wijs te verbinden en aaneen te schakelen, uit de eene gedachte op deze of eene andere vallen.

Stelling XIX. De menschelijke geest kent het menschelijk ligchaam zelf niet, en weet niet, dat het bestaat, behalve door de denkbeelden der aandoeningen, waarmede het ligchaam wordt aangedaan.

Bewijs. Want de menschelijke geest is het denkbeeld zelf of de kennis van het menschelijke ligchaam (volgens stell. 13 van dit deel), welke (volgens stell. 9 van dit deel) in God is voorzoover hij als door het denkbeeld van een ander enkelwezen aangedaan beschouwd wordt; of omdat (volgens >>

vereischte 4) het menschelijke ligchaam zeer vele ligchamen noodig heeft, door welke het aanhoudend als 't ware vernieuwd wordt, en de volgorde en zamenhang der denkbeelden (volgens stell. 7 van dit deel) dezelfde is als de volgorde en zamenhang der oorzaken, zal dit denkbeeld in God zijn, voorzooverre hij als door de denkbeelden van zeer vele enkele dingen aangedaan beschouwd wordt. God heeft dus een denkbeeld van het menschelijk ligchaam, of kent het menschelijk ligchaam, voorzoover als hij door zeer vele andere denkbeelden is aangedaan, en niet voorzoover hij de natuur van den menschelijken geest daarstelt, dat is (volgens bijstell. stell. 11 van dit deel) de menschelijke geest kent het menschelijk ligchaam niet. Maar de denkbeelden van de aandoeningen des ligchaams zijn in God, voorzoover hij de natuur van den menschelijken geest daarstelt, of de menschelijken geest neemt dezelfde aandoeningen waar (volgens stell. 12 van dit deel), en bijgevolg (volgens stell. 16 van dit deel) het menschelijk ligchaam zelf, en wel (volgens stell. 17 van dit deel) als werkelijk bestaande. Dus neemt de menschelijke geest slechts in zooverre het menschelijke ligchaam zelf waar. w.t.b.w.

Stelling XX. Van den menschelijken geest bestaat ook in God een denkbeeld of >>

eene kennis, welke in God op dezelfde wijs volgt en tot God op dezelfde wijs wordt teruggebracht als het denkbeeld of de kennis van het menschelijke ligchaam.

Bewijs. Het denken is eene eigenschap Gods (volgens stell. 1 van dit deel); en daarom (volgens stell. 3 van dit deel) moet er zoowel van hem als van al zijne aandoeningen en dus ook (volgens stell. 11 van dit deel) van den menschelijken geest noodzakelijk een denkbeeld in God gevonden worden. Verder volgt het niet, dat dit denkbeeld of deze kennis van den geest in God gevonden wordt, voorzoover hij oneindig is; maar voorzoover hij door het denkbeeld van een ander enkel ding is aangedaan (volgens stell. 9 van dit deel). Maar de volgorde en de zamenhang der denkbeelden is dezelfde als de volgorde en zamenhang der oorzaken (volgens stell. 7 van dit deel). Dus volgt dit denkbeeld of deze kennis in God en wordt evenzoo tot God teruggebragt als het denkbeeld of de kennis des ligchaams. w.t.b.w.

Stelling XXI. Dit denkbeeld van den geest is op denzelfde wijs met den geest verbonden, als de geest zelf met het ligchaam verbonden is.

Bewijs. Dat de geest met het ligchaam >>

verbonden is, hebben wij daardoor aangetoond, dewijl namelijk het ligchaam het voorwerp van den geest is (zie stell. 12 en 13 van dit deel): en dus moet om diezelfde reden het denkbeeld van den geest met zijn voorwerp, dat is met den geest zelven evenzoo verbonden zijn als de geest zelf met het ligchaam verbonden is; w.t.b.w.

Aanmerking. Deze stelling wordt veel duidelijker begrepen uit het gezegde in aanm. stell. 7 van dit deel. Want dáár hebben wij aangetoond, dat het denkbeeld des ligchaams en het ligchaam, dat is (volgens stell. 13 van dit deel) de geest en het ligchaam, één en hetzelfde enkelwezen zijn, hetwelk dan eens onder de eigenschap van het denken dan eens onder die der uitgebreidheid gedacht wordt. Daarom is het denkbeeld van den geest en de geest zelf één en hetzelfde ding, hetwelk onder ééne en dezelfde eigenschap, namelijk van het denken, gedacht wordt. Het denkbeeld van den geest, zeg ik, en de geest zelf volgen in God met dezelfde noodzakelijkheid uit dezelfde magt van het denken. Want in der daad is het denkbeeld van den geest, dat is, het denkbeeld van het denkbeeld niets anders, dan het werkelijke bestaan van het denkbeeld, voorzoover dit als eene wijziging van het denken zonder betrekking tot het voorwerp beschouwd wordt. Want zoodra als iemand iets weet, weet hij juist >>

daardoor dat hij het weet, en weet tevens dat hij weet, dat hij het weet, en zoo in het oneindige. Doch hierover later.

Stelling XXII. De menschelijke geest neemt niet alleen de aandoeningen des ligchaams, maar ook de denkbeelden dier aandoeningen waar.

Bewijs. De denkbeelden van de denkbeelden der aandoeningen volgen in God op dezelfde wijs en worden tot God op dezelfde wijs teruggebragt, als de denkbeelden der aandoeningen zelve; hetgeen op dezelfde wijs bewezen wordt als stelling 20 van dit deel. Maar de denkbeelden van de aandoeningen des ligchaams zijn in den menschelijken geest (volgens stell. 12 van dit deel), dat is (volgens bijst. stell. 11 van dit deel) in God, voorzoover hij de wezenheid van den menschelijken geest daarstelt. Derhalve zullen de denkbeelden van deze denkbeelden in God zijn, voorzoover hij de kennis of het denkbeeld van den menschelijken geest heeft, dat is (volgens stell. 21 van dit deel) in den menschelijken geest zelven, die daarom niet alleen de aandoeningen des ligchaams, maar ook de denkbeelden daarvan waarneemt; w.t.b.w.

Stelling XXIII. De menschelijke geest kent zich zelven niet dan voorzoover hij de denkbeelden der aandoeningen van het ligchaam waarneemt.

Bewijs. Het denkbeeld of de kennis van den geest volgt (volgens stell. 20 van dit deel) in God op dezelfde wijs en wordt op dezelfde wijs tot God teruggebragt als het denkbeeld of de kennis des ligchaams. Doch >>

omdat (volgens stell. 19 van dit deel) de menschelijke geest het menschelijke ligchaam zelf niet kent, dat is (volgens bijst. stell. 11 van dit deel) omdat de kennis van het menschelijk ligchaam tot God niet wordt teruggebragt, voorzoover hij de natuur van den menschelijken geest daarstelt; wordt derhalve ook de kennis van den geest niet op God teruggebragt, voorzoover hij de wezenheid van den menschelijken geest daarstelt; en dus (volgens dezelfde bijstell. stell. 11 van dit deel) kent de menschelijke geest in zooverre zichzelven niet. Verder sluiten de denkbeelden der aandoeningen, waarmede het ligchaam wordt aangedaan de natuur van het menschelijk ligchaam zelf in (volgens stell. 16 van dit deel), dat is (volgens stell. 13 van dit deel) zij komen met de natuur van den geest overeen. Daarom zal de kennis van deze denkbeelden noodzakelijk de kennis van den geest insluiten. Maar (volgens de vorige stell.) de kennis van deze denkbeelden is in den menschelijken geest zelven. Dus kent de menschelijke geest alleen inzooverre zich zelven; w.t.b.w.

Stelling XXIV. De menschelijke geest sluit geene volledige kennis in van de deelen, die het menschelijke ligchaam daarstellen.

Bewijs. De deelen, die het menschelijk ligchaam zamenstellen, behooren niet tot >>

de wezenheid van het ligchaam zelf, behalve voorzoover zij hunne bewegingen op eene zekere bepaalde wijs aan elkander mededeelen (zie bep. na bijstell. hulpstell. 3), en niet voorzoover zij als enkelwezens zonder betrekking op het menschelijke ligchaam kunnen beschouwd worden. Want de deelen van het menschelijke ligchaam zijn (volgens vereischte 1) zeer zamengestelde enkelwezens, wier deelen (volgens hulpstell. 4) van het menschelijke ligchaam terwijl zijne natuur en werkelijk bestaan geheel behouden blijven, kunnen afgescheiden worden en hunne bewegingen (zie o.k.w. 2 na hulpstel. 3) aan andere ligchamen op eene andere wijs mede deelen. Derhalve zal (volgens stell. 3 van dit deel) het denkbeeld of de kennis van elk deel in God zijn, en wel (volgens stell. 9 van dit deel) voorzoover hij beschouwd wordt als aangedaan met een ander denkbeeld van een enkel ding, welk enkel ding in de volgorde der natuur aan dat deel voorafgaat (volgens stell. 7 van dit deel). Ditzelfde is daarenboven ook van elk deel van het enkelwezen, dat het menschelijk ligchaam zamenstelt, te zeggen. Derhalve is de kennis van elk deel, dat het menschelijke ligchaam zamenstelt, in God, voorzoover hij met zeer vele denkbeelden van dingen is aangedaan, en niet voorzoover hij alleen het denkbeeld van >>

het menschelijk ligchaam heeft, dat is (volgens stell. 13 van dit deel) het denkbeeld, dat de natuur van den menschelijken geest daarstelt. En derhalve (volgens bijst. stell. 11 van dit deel) sluit de menschelijke geest geene volledige kennis in van de deelen, die het menschelijke ligchaam zamenstellen; w.t.b.w.

Stelling XXV. Het denkbeeld van eenige aandoening des menschelijken ligchaams sluit geene volledige kennis van het uitwendige ligchaam in.

Bewijs. Wij hebben aangetoond, dat het denkbeeld eener aandoening van het menschelijk ligchaam in zooverre de natuur van het uitwendige ligchaam insluit (zie stell. 16 van dit deel), als het uitwendige ligchaam het menschelijke ligchaam zelf op eenigerlei wijs bepaalt. Maar voorzoover het uitwendige ligchaam een enkelwezen is, dat op het menschelijke ligchaam geene betrekking heeft, is zijn denkbeeld of zijne kennis in God (volgens stell. 9 van dit deel), voorzoover God beschouwd wordt als aangedaan met het denkbeeld van een ander ding, hetwelk (volgens stell. 7 van dit deel) van natuur aan het uitwendige ligchaam zelf voorafgaat. Derhalve is er geene volledige kennis van het uitwendige ligchaam in God, voorzoover hij het denkbeeld van de aandoening van het menschelijke ligchaam heeft, of het denkbeeld >>

eener aandoening des menschelijken ligchaams sluit geene volledige kennis van het uitwendige ligchaam in; w.t.b.w.

Stelling XXVI. De menschelijke geest neemt geen uitwendig ligchaam als werkelijk bestaand waar dan door de denkbeelden der aandoeningen van zijn ligchaam.

Bewijs. Indien de menschelijke geest door een uitwendig ligchaam volstrekt niet is aangedaan, dan is dus ook (volgens stell. 7 van dit deel) het denkbeeld van het menschelijk ligchaam, dat is (volgens stell. 13 van dit deel) de menschelijke geest door het denkbeeld van het bestaan van dat ligchaam op geenerlei wijs aangedaan, of neemt het bestaan van dat uitwendige ligchaam op geenerlei wijs waar. Maar voorzoover het menschelijk ligchaam door eenig uitwendig ligchaam op eenigerlei wijs wordt aangedaan, inzooverre (volgens stell. 16 van dit deel met de bijstell.) neemt hij het uitwendige ligchaam waar; w.t.b.w.

Bijstelling. Voor zoover de menschelijke geest zich een uitwendig ligchaam verbeeldt, in zooverre heeft hij daarvan geene volledige kennis.

Bewijs. Wanneer de menschelijke geest met behulp van de denkbeelden der aandoeningen van zijn ligchaam de uitwendige ligchamen beschouwt, dan zeggen wij dat hij zich verbeeldt (zie de aanmerk. op bijstel. stell. 17 van dit deel); en de geest kan zich op geene andere wijs (volgens de vorige >>

stell.) de uitwendige ligchamen als werkelijk bestaande verbeelden. En daarom (volgens stell. 25 van dit deel) voorzoover de menschelijke geest zich de uitwendige ligchamen verbeeldt, heeft hij daarvan geene volledige kennis; w.t.b.w.

Stelling XXVII. Het denkbeeld van eenige aandoening van het menschelijke ligchaam sluit geene volledige kennis van het menschelijke ligchaam zelf in.

Bewijs. Ieder denkbeeld van eenige aandoening van het menschelijke ligchaam sluit inzooverre de natuur van het menschelijke ligchaam in, als het menschelijke ligchaam als op eene bepaalde wijs aangedaan beschouwd wordt (zie stell. 16 van dit deel). Maar voorzoover het menschelijke ligchaam een enkelwezen is, dat op vele andere wijzen kan aangedaan worden, is zijn denkbeeld enz. Zie het bewijs van stell. 25 van dit deel.

Stelling XXVIII. De denkbeelden der aandoeningen van het menschelijk ligchaam, voor zoover zij alleen betrekking hebben op den menschelijken geest, zijn niet helder en duidelijk maar verward.

Bewijs. Want de denkbeelden der aandoeningen van het menschelijk ligchaam >>

sluiten zoowel de natuur der uitwendige ligchamen in als die van het menschelijke ligchaam zelf (volgens stell. 16 van dit deel); en moeten niet alleen de natuur van het menschelijke ligchaam maar ook van zijne deelen insluiten. Want de aandoeningen zijn wijzen (volgens stell. 3), waarop de deelen van het menschelijke ligchaam, en bij gevolg het geheele ligchaam wordt aangedaan. Maar (volgens stell. 24 en 25 van dit deel) de volledige kennis der uitwendige ligchamen, als ook van de deelen, die het menschelijk ligchaam zamenstellen, is niet in God, voorzoover hij als met den menschelijken geest maar als met die denkbeelden aangedaan beschouwd wordt. Dus zijn deze denkbeelden der aandoeningen, voorzoover zij alleen tot den geest worden teruggebragt, zooveel als gevolgtrekkingen zonder grondstellingen, dat is (gelijk van zelfs spreekt) verwarde denkbeelden; w.t.b.w.

Aanmerking. Op dezelfde wijs wordt bewezen, dat het denkbeeld, dat de natuur van den menschelijken geest daarstelt, niet helder en duidelijk is, en evenmin het denkbeeld van den menschelijken geest en de denkbeelden der denkbeelden van de aandoeningen des menschelijken ligchaams, voorzoover zij alleen tot den >>

geest worden teruggebragt, wat ieder gemakkelijk kan inzien.

Stelling XXIX. Het denkbeeld van het denkbeeld van eenige aandoening van het menschelijke ligchaam sluit geene volledige kennis in van den menschelijken geest.

Bewijs. Want het denkbeeld eener aandoening van het menschelijke ligchaam sluit (volgens stell. 27 van dit deel) geene volledige kennis in van het ligchaam zelf, of drukt zijne natuur niet volledig uit, dat is (volgens stell. 13 van dit deel) het komt niet volledig met de natuur van den geest overeen. Dus drukt (volgens o.k.w. 6 deel 1) het denkbeeld van dit denkbeeld de natuur van den menschelijken geest niet volledig uit, of sluit geene volledige kennis daarvan in; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat de menschelijke geest, zoo dikwijls als hij de dingen volgens de gewone volgorde der natuur waarneemt, noch van zichzelven, noch van zijn ligchaam eene volledige, maar slechts eene verwarde en gebrekkige kennis heeft. Want de geest kent zichzelven niet, dan voorzoover hij de denkbeelden der aandoeningen van zijn ligchaam waarneemt (volgens stell. 23 van dit deel). Zijn ligchaam echter neemt hij (volgens stell. 19 van dit deel) niet waar, dan door de denkbeelden der aandoeningen zelve, waardoor hij ook alleen (volgens stell. 26 van dit deel) de uitwendige ligchamen waarneemt. En dus voorzoover hij die heeft, >>

heeft hij noch van zich zelven (volgens stell. 29 van dit deel) noch van zijn ligchaam (volgens stell. 27 van dit deel) noch van de uitwendige ligchamen (volgens stell. 25 van dit deel) eene volledige kennis, maar alleen (volgens stell. 28 van dit deel met de aanm.) eene gebrekkige en verwarde; w.t.b.w.

Aanmerking. Ik zeg uitdrukkelijk, dat de geest noch van zich zelven, noch van zijn ligchaam, noch van de uitwendige ligchamen eene volledige maar slechts eene verwarde kennis heeft, zoodikwijls als hij de dingen volgens de gewone volgorde der natuur waarneemt, dat is, zoo dikwijls als hij van buiten, namelijk door den toevalligen zamenloop der dingen, bepaald wordt om dit of dat te beschouwen, en niet, zoo dikwijls als hij inwendig, namelijk daardoor dat hij verscheidene dingen te gelijk beschouwt, bepaald wordt, om hunne overeenkomsten, verschillen en tegenstrijdigheden te begrijpen. Want zoo dikwijls als hij op deze of eene andere wijs inwendig bepaald wordt, beschouwt hij de dingen helder en duidelijk, gelijk ik beneden zal aantoonen.

Stelling XXX. Wij kunnen van de voortduring van ons ligchaam niet anders dan eene zeer onvolledige kennis hebben.

Bewijs. De voortduring van ons ligchaam is niet afhankelijk van zijne wezenheid (vol- >>

gens o.k.w. 1. van dit deel), en ook niet van de volstrekte natuur van God (volgens stell. 21. deel 1); maar (volgens stell. 28 deel 1) wordt het tot bestaan en werken bepaald door zoodanige oorzaken, welke ook door andere tot bestaan en werken op eene zekere en bepaalde wijs bepaald zijn, en deze wederom door andere, en zóó tot in het oneindige. De voortduring van ons ligchaam is dus afhankelijk van den algemeenen zamenhang der natuur en de inrigting der dingen. Hoe echter de dingen zijn ingerigt, daarvan is eene volledige kennis in God, voorzoover hij de denkbeelden van hen allen, en niet voorzoover hij alleen het denkbeeld van het menschelijk ligchaam heeft (volgens bijstell. stell. 9 van dit deel). Derhalve is de kennis der voortduring van ons ligchaam in God zeer onvolledig, voorzoover hij slechts beschouwd wordt de natuur van den menschelijken geest daartestellen, dat is (volgens bijstell. stell. 11 van dit deel) deze kennis is in onzen geest zeer onvolledig; w.t.b.w.

Stelling XXXI. Wij kunnen van de voortduring der enkele dingen, die buiten ons zijn, geene dan eene zeer onvolledige kennis hebben.

Bewijs. Ieder enkel ding toch moet, evenals het menschelijk ligchaam, door een ander enkel ding bepaald worden, om op eene zekere en bepaalde >>

wijs te bestaan en te werken; en dit wederom door een ander, en zóó in het oneindige (volgens stell. 28 deel 1). Daar wij echter uit deze algemeene hoedanigheid der enkele dingen in de vorige stell bewezen hebben, dat wij van de voortduring van ons ligchaam niet anders dan eene zeer onvolledige kennis hebben; zoo zal dus ditzelfde omtrent de voortduring der enkele dingen moeten besloten worden, namelijk dat wij daarvan slechts eene zeer onvolledige kennis kunnen hebben; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat alle enkele dingen toevallig en vergankelijk zijn. Want van hunne voortduring kunnen wij geene volledige kennis hebben (volgens de vorige stell.), en dit is het, wat wij onder de toevalligheid en de vergankelijkheid der dingen moeten verstaan. Zie aanm. 1 stell. 33. deel 1. Want (volgens stell. 29. deel 1) bestaat er buitendien geene toevalligheid.

Stelling XXXII. Alle denkbeelden zijn, voorzoover zij tot God teruggebragt worden, waar.

Bewijs. Want alle denkbeelden, die in God zijn, komen (volgens bijstell. stell. 7 van dit deel) met het door hen gedachte volmaakt overeen, en dus (volgens o.k.w. 6 deel 1) zijn allen waar; w.t.b.w.

Stelling XXXIII. Er bestaat niets stelligs >>

in de denkbeelden, om hetwelk zij valsch genoemd worden.

Bewijs. Indien gij het ontkent, denk dan, als het mogelijk is, eene stellige wijs van denken, die het werkelijk bestaan van dwaling of valschheid daarstelt. Deze wijs van denken kan niet in God zijn (volgens de vorige stell.); doch buiten God kan die niet bestaan noch gedacht worden (volgens stell. 15 deel I). En dus kan er in de denkbeelden niets stelligs bestaan, om hetwelk zij valsch genoemd worden; w.t.b.w.

Stelling XXXIV. Elk denkbeeld, dat in ons volstrekt of volledig en volkomen is, is waar.

Bewijs. Wanneer wij zeggen, dat in ons een volledig en volkomen denkbeeld bestaat, dan zeggen wij niets anders (volgens bijstell. stell. 11 van dit deel) dan dat in God, voorzoover hij de waarheid van onzen geest daarstelt, een volledig en volkomen denkbeeld bestaat, en bij gevolg (volgens stell. 32 van dit deel) zeggen wij niets anders, dan dat zoodanig een denkbeeld waar is; w.t.b.w.

Stelling XXXV. De dwaling bestaat in het gemis van kennis, hetwelk de onvolledige of gebrekkige en verwarde denkbeelden insluiten.

Bewijs. In de denkbeelden is niets stelligs, dat het werkelijke bestaan der dwaling daarstelt (volgens stell. 33 van dit deel).

Maar de dwaling kan niet in volstrekt gemis bestaan (want men zegt, dat de geesten niet de ligchamen dwalen), en ook niet in de volstrekte onwetendheid, want er is onderscheid tusschen niet weten en dwalen. Dus bestaat zij in het gemis van kennis, dat de onvolledige kennis der dingen of de onvolledige en verwarde begrippen insluiten; w.t.b.w.

Aanmerking. In de aanmerking stell. 17 van dit deel heb ik aangetoond, hoe de dwaling in het gebrek aan kennis bestaat. Doch tot naauwkeuriger verklaring hiervan zal ik een voorbeeld geven. De menschen namelijk dwalen, omdat zij meenen, dat zij vrij zijn; welke meening alleen daarin bestaat, dat zij zich van hunne daden bewust zijn en onbekend met de oorzaken, waardoor zij bepaald worden. Dit is dus hun denkbeeld van vrijheid, dat zij van hunne daden geene oorzaak kennen. Want wat zij zeggen, dat de menschelijke daden van den wil afhangen, zijn woorden, waarvan zij geen denkbeeld hebben. Want wat de wil is, en hoe hij het ligchaam beweegt weet niemand; die iets anders beweren verdichten zitplaatsen en woningen des geestes, of brengen gelach of walging te weeg. Wanneer wij alzoo de zon aanschouwen, ver- >>

beelden wij ons, dat zij omtrent tweehonderd voeten van ons verwijderd is; en deze dwaling bestaat niet alleen in die verbeelding, maar daarin, dat terwijl wij ons haar aldus verbeelden, wij haren waren afstand en de oorzaak dier verbeelding niet weten. Want al vernemen wij naderhand, dat zij meer dan zeshonderdmaal de lengte van de as der aarde van ons verwijderd is, toch verbeelden wij ons niettemin, dat zij digt bij is; want wij verbeelden ons de zon niet als zoo nabij, omdat wij haren waren afstand niet kennen, maar daarom, dewijl de aandoening van ons ligchaam de wezenheid der zon insluit, voorzoover het ligchaam zelf daardoor wordt aangedaan.

Stelling XXXVI. De onvolledige en verwarde denkbeelden volgen met dezelfde noodzakelijkheid als de volledige of heldere en duidelijke denkbeelden.

Bewijs. Alle denkbeelden zijn in God (volgens stell 15 deel 1) en voor zoover zij tot God worden teruggebragt zijn zij waar (volgens stell. 32 van dit deel) en (volgens bijst. stell. 7 van dit deel) volledig; en dus zijn er geene onvolledig noch verward, dan inzooverre als zij tot iemands bijzonderen geest worden teruggebragt.

Zie hierover stell. 24 en 28 van dit deel. Derhalve volgen allen, zoowel de volledige als de onvolledige, met dezelfde noodzakelijkheid (volgens bijstell. stell. 6 van dit deel) w.t.b.w.

Stelling XXXVII. Wat aan allen gemeen (zie hier over boven hulpstell. 2), en wat evenzeer in het deel als in het geheel is, stelt de wezenheid van geen enkel ding daar.

Bewijs. Indien gij het ontkent, denk dan als het mogelijk is, dat dit de wezenheid van eenig enkel ding daarstelt, namelijk de wezenheid van B. Derhalve (volgens bep. 2 van dit deel) zal dit zonder B niet kunnen zijn noch gedacht worden. Dit is echter tegen de onderstelling. Dus behoort dit niet tot de wezenheid van B; en stelt ook de wezenheid van geen ander enkel ding daar; w.t.b.w.

Stelling XXXVIII. Wat aan allen gemeen en wat evenzeer in het deel als in het geheel is kan niet anders dan volledig gedacht worden.

Bewijs. A zij iets, hetwelk aan alle ligchamen gemeen, en evenzeer in het deel van elk ligchaam als in het geheel is. Nu beweer ik, dat A niet anders dan volledig kan gedacht worden. Want zijn denkbeeld zal (volgens bijst. stell. 7 van dit deel) noodzakelijk in God volledig zijn, zoowel voorzoover hij het denkbeeld van het menschelijke ligchaam als voorzoover hij de denkbeelden van deszelfs aandoeningen heeft, welke (volgens >>

stell. 16. 25 en 27 van dit deel) zoowel de natuur van het menschelijke ligchaam als die van de uitwendige ligchamen gedeeltelijk insluiten, dat is (volgens stell. 12 en 13 van dit deel) dit denkbeeld zal noodzakelijk in God volledig zijn, voorzoover hij de natuur van het menschelijke ligchaam daarstelt, of voorzoover hij denkbeelden heeft, die in den menschelijken geest zijn. De menschelijke geest neemt dus (volgens bijstell. stell. 11 van dit deel) A noodzakelijk volledig waar, en dat wel evenzeer voorzoover hij zichzelven, als voorzoover hij zijn ligchaam of eenig uitwendig ligchaam waarneemt; en A kan op geene andere wijs gedacht worden; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat er eenige denkbeelden of begrippen bestaan, die aan alle menschen gemeen zijn. Want (volgens hulpstelling 2) komen alle ligchamen in eenige punten overeen, welke (volgens de vorige stell.) door allen volledig of helder en duidelijk moeten waargenomen worden.

Stelling XXXIX. Wat aan het menschelijke ligchaam en eenige uitwendige ligchamen, waardoor het menschelijke ligchaam gewoonlijk wordt aangedaan, en in ieder deel daarvan even als in het geheel, gemeen en eigen is, daarvan zal ook in den geest een volledig denkbeeld wezen.

Bewijs. A zij dat, hetwelk aan het men- >>

schelijke ligchaam en eenige uitwendige ligchamen gemeen en eigen is, en hetwelk evenzeer in het menschelijke ligchaam als in dezelfde uitwendige ligchamen, en eindelijk hetwelk evenzeer in een deel van eenig uitwendig ligchaam als in het geheel is. Nu zal van A zelf in God een volledig denkbeeld bestaan (volg. bijstell. stell. 7 van dit deel) zoowel voor zoover hij het denkbeeld van het menschelijk ligchaam heeft als de denkbeelden der gestelde uitwendige ligchamen. Nu stelle men, dat het menschelijke ligchaam door een uitwendig ligchaam wordt aangedaan door middel van datgene wat het hiermede gemeen heeft, dat is, door middel van A. Het denkbeeld van deze aandoening zal de hoedanigheid A insluiten (volgens stell. 16 van dit deel), en dus (volgens dezelfde bijstell. stell. 7 van dit deel) zal het denkbeeld van deze aandoening, voorzoover zij de hoedanigheid A insluit, in God volledig zijn, voorzoover hij door het denkbeeld van het menschelijke ligchaam is aangedaan, dat is (volgens stell. 1 van dit deel) voorzoover hij de natuur van de menschelijken geest daarstelt. En dus is (volgens bijstell. stell. 11 van dit deel) dit denkbeeld ook in den menschelijken geest volledig; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat de geest des te meer volledig kan waarnemen, naar- >>

mate zijn ligchaam meer met andere ligchamen gemeen heeft.

Stelling XL. Alle denkbeelden in den geest, die uit denkbeelden volgen, welke in hem volledig zijn, zijn ook volledig.

Bewijs. Dit blijkt. Want wanneer wij zeggen, dat in den menschelijken geest een denkbeeld volgt uit denkbeelden, die in hem volledig zijn, dan zeggen wij niets anders (volgens bijstell. stell. 11 van dit deel) dan dat er in het goddelijk verstand zelf een denkbeeld bestaat, waarvan God de oorzaak is, niet voorzoover hij oneindig is, noch voorzoover hij met de denkbeelden van zeer vele enkele dingen is aangedaan; maar voorzoover hij alleen de wezenheid van den menschelijken geest daarstelt.

Aanmerking. I. Hiermede heb ik de oorzaak der begrippen, die algemeene genoemd worden en die de grondslag van onze redenering zijn, verklaard. Doch er bestaan andere oorzaken van eenige onmiddelijk klaarblijkelijke waarheden of begrippen, die het van belang zou zijn volgens deze onze redeneerwijze te verklaren. Want hieruit zou blijken, welke begrippen nuttiger dan andere, welke naauwlijks van eenig gebruik zijn; verder welke algemeen zijn en welke alleen voor hen, die niet aan vooroordeelen lijden, helder en duidelijk, en eindelijk welke ongegrond zijn. Verder zou aan het licht komen, waaruit >>

die begrippen, welke men volgende noemt, en dus ook de onmiddelijk klaarblijkelijke waarheden, die daarop gegrond zijn, zijn ontstaan, en nog meer, dat ik hierover eens heb nagevorscht. Doch dewijl ik dit voor eene andere verhandeling ^(*) bestemd heb, en ook om door de al te groote uitgebreidheid van dit onderwerp geen tegenzin te verwekken, heb ik besloten zulks hier na te laten. Om evenwel niets van datgene over te slaan, wat noodig is te weten, zal ik kortelijk de oorzaken opgeven, waaruit de zoogenaamde bovennatuurlijke benamingen, als wezen, zaak, iets hunnen oorsprong genomen hebben. Deze benamingen ontstaan daaruit, dewijl namelijk het menschelijk ligchaam, daar het beperkt is, slechts een bepaald getal beelden (wat een beeld is heb ik in aanm. stell. 17 van dit deel verklaard) te gelijk duidelijk in zich kan vormen en bevatten; en indien dit wordt te buiten gegaan, dan zullen deze beelden beginnen verward te worden, en indien dit getal beelden, hetwelk het ligchaam te gelijk duidelijk in zich kan vormen, verre wordt overschreden, dan zullen zij allen geheel onder elkander verward worden. Daar dit zoo is, blijkt het uit bijstell. stell. 17 en stell. 18 van dit deel, dat de menschelijke geest zich zooveel ligchamen te gelijk duidelijk zal kunnen verbeelden, als er beelden te gelijk in zijn ligchaam kunnen gevormd worden.

(*) De onvoltooide Verhandeling over het verbeteren van het verstand.

Doch als de beelden in het ligchaam geheel verward worden, zal de geest zich ook alle ligchamen verward, zonder eenig onderscheid verbeelden en als onder ééne eigenschap zamenvatten, namelijk onder de eigenschap van wezen, ding enz. Dit kan ook daaruit afgeleid worden, omdat de beelden niet altijd even helder zijn, en uit andere hiermede overeenkomende oorzaken, die het niet noodig is hier te verklaren; want tot het doel, waarnaar wij streven, is het genoeg er maar ééne te beschouwen. Allen toch komen hierop neder, dat deze benamingen hoogst verwarde denkbeelden beteekenen. Vervolgens zijn uit dergelijke oorzaken die zoogenaamde algemeene begrippen, als mensch, paard, hond enz. ontstaan. Namelijk omdat in het menschelijke ligchaam zooveel beelden, b.v. van menschen, te gelijk gevormd worden, dat zij de kracht der verbeelding wel niet geheel, maar toch in zooverre te boven gaan, dat de geest zich de kleine verscheidenheden der enkelen (namelijk ieders kleur, grootte enz) en hun bepaald getal niet kan verbeelden, en zich alleen dat, waarin allen, voorzoover het ligchaam er door wordt aangedaan, overeenkomen duidelijk verbeeldt; want daardoor is het ligchaam, namelijk vooral door ieder enkel ding, aangedaan, en dit drukt hij uit met het woord, mensch, en dit verklaart hij van eene oneindige >>

menigte enkele dingen. Want van de enkele dingen kan hij zich, zooals wij gezegd hebben, geen bepaald getal verbeelden. Doch men moet opmerken, dat deze begrippen niet door allen op dezelfde wijs gevormd worden, maar bij ieder verschillend zijn naar evenredigheid van datgene, waardoor het ligchaam het meest is aangedaan, en hetwelk de geest zich met het meeste gemak voorstelt of herinnert. Bij voorbeeld zij, die meermalen met bewondering de gestalte van den mensch beschouwd hebben, denken bij den naam van mensch aan een dier van opgerigte gestalte; doch die gewoon zijn iets anders te beschouwen, zullen een ander algemeen beeld van een mensch vormen, namelijk, dat de mensch een lagchend, een tweebeenig, een ongevleugeld, een redelijk dier is; en zóó zal ieder van de overige dingen naar de stemming zijns ligchaams algemeene beelden vormen. Dus is het geen wonder, dat onder de wijsgeeren, die de natuurlijke dingen alleen door middel van de beelden der dingen hebben willen verklaren, zooveel twisten ontstaan zijn.

Aanmerking II. Uit al het boven gezegde blijkt duidelijk, dat wij veel waarnemen en algemeene begrippen vormen 1. uit enkele dingen, die ons door de zinnen gebrekkig, verward en zonder verstandigen zamenhang zijn medegedeeld (zie bijstell. stell. 29 van dit deel), en daarom heb ik mij gewend zulke waarnemingen kennis uit losse ondervinding te noemen. 2. Uit teekens, b.v. daaruit, dat als wij sommige woorden gehoord of gelezen hebben, wij ons de dingen herinneren, en daarvan eenige denkbeelden vormen gelijk aan die, door behulp waarvan wij ons de dingen verbeelden. Zie aanmerk. stell. 18 van dit deel. Deze beide wijzen om de dingen te beschouwen zal ik in 't vervolg kennis van de eerste soort, meening of verbeelding noemen. 3. Eindelijk daaruit, dat wij algemeene begrippen en volledige denkbeelden van de eigenschappen der dingen hebben. Zie bijstell. stell. 38 en 39 met de bijstell. en stell. 40 van dit deel. En deze soort zal ik rede en kennis van de tweede soort noemen. Behalve deze twee soorten van kennis bestaat er, gelijk ik in het vervolg zal aantoonen, eene andere derde, die wij aanschouwelijke wetenschap zullen noemen. En deze soort van kennis gaat van een volledig denkbeeld van de werkelijke wezenheid van eenige eigenschappen >>

Gods over tot de volledige kennis van de wezenheid der dingen. Dit alles zal ik met het voorbeeld van één ding verklaren. Er zijn b.v. drie getallen gegeven, waarbij een vierde moet gezocht worden, dat tot het derde in dezelfde verhouding staat als het tweede tot het eerste. Nu aarzelen de kooplieden niet het tweede met het derde te vermenigvuldigen en het product door het eerste te deelen; omdat zij namelijk nog niet vergeten zijn wat zij van hunnen meester zonder eenig bewijs gehoord hebben, of omdat zij dit dikwijls in de eenvoudigste getallen hebben ondervonden, of op grond van het bewijs van stell. 19 boek 7 der grondbeginselen van Euclides, namelijk op grond van de eerste algemeene eigenschap der evenredigheden. In de eenvoudigste getallen echter is niets van dit alles noodig. Wanneer b.v. de getallen 1, 2, 3 gegeven zijn, dan ziet een iegelijk, dat 6 het vierde evenredige getal is, en dit veel duidelijker, omdat wij uit de verhouding zelve, die wij met éénen blik zien dat het eerste tot het tweede heeft, tot het vierde zelf besluiten.

Stelling XLI. De kennis van de eerste soort is de eenige oorzaak van dwaling, die van de tweede en derde soort is noodzakelijk waar.

Bewijs. Wij hebben in de voorgaande aanmerk. gezegd, dat tot de kennis van de eerste soort al die denkbeelden behooren, die onvolledig en verward zijn; en dus >>

is (volgens stell. 35 van dit deel) deze kennis de eenige oorzaak van dwaling. Verder hebben wij gezegd, dat tot de kennis van de tweede en derde soort die begrippen behooren, welke volledig zijn; en dus (volgens stell. 34 van dit deel) is zij noodzakelijk waar; w.t.b.w.

Stelling XLII. De kennis van de tweede en derde, niet die van de eerste soort leert ons het ware van het valsche te onderscheiden.

Bewijs. Deze stelling blijkt van zelfs. Want hij, die tusschen het ware en het valsche weet te onderscheiden, moet een volledig denkbeeld van het ware en het valsche hebben, dat is (volgens aanmerk. 2 stell. 40 van dit deel) het ware en het valsche volgens de tweede of derde soort van kennis kennen.

Stelling XLIII. Die een waar denkbeeld heeft, weet tevens dat hij een waar denkbeeld heeft, en kan aan de waarheid daarvan niet twijfelen.

Bewijs. Een waar denkbeeld in ons is zulk een, dat in God, voorzoover hij door de natuur van den menschelijken geest geopenbaard wordt, volledig is (volg. bijstell. stell. 11 van dit deel). Stellen wij derhalve, dat er in God, voorzoover hij door de natuur van den menschelijken geest geopenbaard wordt, een volledig denkbeeld A is. Van dit denkbeeld moet noodzakelijk ook in God een denkbeeld bestaan, hetwelk tot God dezelfde betrekking heeft, als het denk- >>

beeld A (volgens stell. 20 van dit deel, waarvan het bewijs algemeen is). Maar het denkbeeld A wordt verondersteld tot God in betrekking te staan, voorzoover hij door de natuur van den menschelijken geest geopenbaard wordt; dus moet ook het denkbeeld van het denkbeeld van A op dezelfde wijs tot God in betrekking gebragt worden, dat is (volgens dezelfde bijstell. van stell. 11 van dit deel) dit volledig denkbeeld van het denkbeeld van A zal in den geest zelven zijn die het volledige denkbeeld A heeft, en dus, die een volledig denkbeeld heeft of (volgens stell. 34 van dit deel) die een ding naar waarheid kent, moet tevens eene volledig denkbeeld of ware kennis van zijne kennis hebben, dat is (gelijk van zelfs spreekt) hij moet tevens zeker zijn; w.t.b.w.

Aanmerking. In aanmerking stell. 21 van dit deel heb ik verklaard, wat een denkbeeld van een denkbeeld is. Doch men merke op, dat de vorige stelling op zichzelve duidelijk genoeg is. Want ieder, die een waar denkbeeld heeft, weet dat een waar denkbeeld de hoogste zekerheid insluit. Want een waar denkbeeld te hebben beteekent niets anders dan een ding volkomen of opperbest te kennen; en voorwaar niemand kan hieraan twijfelen, tenzij hij meent, dat een denkbeeld iets stoms, als 't ware eene tekening op een papier, en niet >>

eene wijziging van het denken is, namelijk het verstaan zelf. En eilieve! wie kan weten, dat hij iets begrijpt, tenzij hij het eerst begrijpt? dat is, wie kan weten, dat hij van iets zeker is, tenzij hij eerst daarvan zeker is? Verder, wat kan er duidelijker en zekerder bestaan dan een waar denkbeeld, dat de maatstaf zij der waarheid? Voorwaar gelijk het licht zichzelf en de duisternis openbaart, zoo is de waarheid de maatstaf van zichzelve en van de onwaarheid. En hiermede meen ik op deze vragen geantwoord te hebben; namelijk indien een waar denkbeeld alleen voorzoover men zeggen kan, dat het met het gedachte overeenkomt, van een valsch onderscheiden wordt, heeft dan een waar denkbeeld geene werkelijkheid of volkomenheid boven een valsch (daar zij alleen door eene uiterlijke benaming onderscheiden worden), en heeft dan een mensch, die ware denkbeelden heeft, niets voor boven iemand, die alleen valsche heeft? Verder, van waar komt het, dat de menschen valsche denkbeelden hebben? En eindelijk, hoe kan iemand zeker weten, dat hij denkbeelden heeft, die met de gedachte voorwerpen overeenkomen? Op deze vragen, zeg ik, dat ik reeds meen geantwoord te hebben. Want wat het verschil tusschen een waar en een valsch denkbeeld aangaat, het blijkt >>

uit stelling 39 van dit deel, dat het eerste tot het laatste staat als een wezen tot een onwezen; en de oorzaken der dwaling heb ik van stelling 19 tot stell. 35 met de aanmerking ten duidelijkste aangetoond. Hieruit blijkt ook, welk onderscheid er is tusschen iemand, die ware denkbeelden heeft en iemand, die niet dan valsche heeft. Wat eindelijk het laatste betreft, namelijk, hoe iemand weten kan, dat hij een denkbeeld heeft, hetwelk met het gedachte overeenkomt, zoo heb ik daar over meer dan genoeg aangetoond dat dit alleen daarvandaan komt, dat hij een denkbeeld heeft, hetwelk met het gedachte overeenkomt, of omdat de waarheid haar eigen maatstaf is. Voeg hierbij, dat onze geest, voorzoover hij de dingen naar waarheid waarneemt, een deel is van het oneindige verstand Gods (volgens bijstell. stell. 11 van dit deel); en dus is het even noodzakelijk dat de heldere en duidelijke denkbeelden van den geest waar zijn als de denkbeelden Gods.

Stelling XLIV. Het behoort tot de natuur der rede niet de dingen als toevallig maar als noodzakelijk te beschouwen.

Bewijs. Het behoort tot de natuur der rede de dingen naar waarheid waar te nemen (volgens stell. 41 van dit deel), namelijk >>

(volgens o.k.w. 6 deel 1) zooals zij op zichzelven zijn, dat is (volgens stell. 29 deel 1) niet als toevallig maar als noodzakelijk; w.t.b.w.

Bijstelling 1. Hieruit volgt, dat het alleen van de verbeelding afhangt, dat wij de dingen zoowel ten aanzien van het verledene als van het toekomende als toevallig beschouwen.

Aanmerking. Hoe dit geschiedt zal ik kortelijk ontvouwen. Wij hebben boven (stelling 17 van dit deel met de bijstelling) aangetoond, dat de geest, ofschoon de dingen niet bestaan, ze zich toch als tegenwoordig verbeeldt, tenzij er oorzaken bestaan, die hun tegenwoordig bestaan buiten sluiten. Verder hebben wij (stell. 18 van dit deel) aangetoond, dat, indien het menschelijk ligchaam eens door twee uitwendige ligchamen te gelijk is aangedaan, wanneer de geest zich naderhand één van beiden verbeeldt, hij zich terstond ook het andere zal herinneren, dat is, beide als bij zich tegenwoordig zal beschouwen, tenzij er oorzaken plaats hebben, die hun tegenwoordig bestaan buitensluiten. Verder twijfelt niemand, of wij ons ook den tijd verbeelden, namelijk daardoor, dat wij ons verbeelden, dat sommige ligchamen trager of sneller dan andere of even snel bewogen worden. Stellen wij dus een kind, dat gisteren eerst vroeg in den morgen Petrus gezien heeft, vervolgens op den middag Paulus en 's avonds Simeon; en wederom heden 's morgens vroeg Petrus. Nu blijkt het uit stell. 18 van dit deel, dat zoodra als hij het mor- >>

genlicht ziet, hij dadelijk zich den omloop der zon door hetzelfde gedeelte des hemels als hij gisteren gezien heeft, of eenen geheelen dag, en te gelijk met den morgenstond Petrus, met het middaguur Paulus en met den avond Simeon zal verbeelden; dat is: hij zal zich het bestaan van Paulus en Simeon met betrekking tot de toekomst verbeelden; en daarentegen, indien hij des avonds Simeon ziet, zal hij Paulus en Petrus tot den verledenen tijd terugbrengen, namelijk door ze zich tegelijk met den verledenen tijd te verbeelden; en dit des te standvastiger, naarmate hij ze meermalen in dezelfde volgorde gezien heeft. Indien het somtijds gebeurt, dat hij op eenen anderen avond in plaats van Simeon Jacobus ziet, dan zal hij zich den volgenden morgen tegelijk met den avond dan eens Simeon dan eens Jacobus maar niet beiden te zamen verbeelden. Want de onderstelling is, dat hij des avonds slechts één van beiden maar niet beiden te gelijk gezien heeft. Dus zal zijne verbeelding weifelen, en te gelijk met den avondtijd zal hij zich dan eens dezen dan weer genen verbeelden, dat is geen van beiden zeker; maar beiden zal hij als toevallig in de toekomst beschouwen. En deze weifeling der verbeelding zal dezelfde zijn, indien het eene verbeelding is van dingen, die wij op dezelfde wijs met betrekking tot het verledene >>

of tegenwoordige beschouwen, en dus zullen wij de dingen zoowel met betrekking tot den tegenwoordigen tijd als tot het verledene of de toekomst ons als toevallig verbeelden.

Bijstelling II. Het behoort tot de natuur der rede de dingen onder eenen vorm der eeuwigheid waar te nemen.

Bewijs. Want het behoort tot de natuur der rede de dingen als noodzakelijk en niet als toevallig te beschouwen (volgens de vorige stelling). De noodzakelijkheid der dingen echter neemt zij (volgens stell. 41 van dit deel) naar waarheid, dat is (volgens o.k.w. 6 deel 1) zooals zij op zichzelve is waar. Doch (volgens stell. 16 deel 1) is deze noodzakelijkheid der dingen de noodzakelijkheid der eeuwige natuur van God zelve. Dus behoort het tot de natuur der rede de dingen onder deze vorm der eeuwigheid te beschouwen. Voeg hierbij, dat de grondstellingen der rede bestaan uit begrippen (volgens stell. 38 van dit deel) die datgene uitdrukken wat aan alle dingen gemeen is, en wat (volgens stell. 37 van dit deel) de wezenheid van geen enkelwezen uitdrukt; en wat daarom zonder enige betrekking op den tijd, maar onder eenen vorm der eeuwigheid moet gedacht worden; w.t.b.w.

Stelling XLV. Ieder denkbeeld van eenig ligchaam of van een enkel ding, dat werkelijk bestaat, sluit noodzakelijk >>

de eeuwige en oneindige wezenheid Gods in.

Bewijs. Het denkbeeld van een enkel ding, dat werkelijk bestaat, sluit noodzakelijk zoowel de wezenheid als het bestaan van dat ding in (volgens bijstell. stell. 8 van dit deel). Doch de enkele dingen kunnen (volgens stell. 15 deel 1) niet zonder God gedacht worden; maar omdat zij (volgens stell. 6 van dit deel) God tot oorzaak hebben, voorzoover hij onder de eigenschap beschouwd wordt, waarvan de dingen zelf wijzigingen zijn, moeten noodzakelijk hunne denkbeelden (volgens o.k.w. 4 deel 1) het begrip zelf van die eigenschap, dat is (volgens bep. 6 deel 1) de eeuwige en oneindige wezenheid Gods insluiten; w.t.b.w.

Aanmerking. Hier versta ik onder bestaan geen voortduring, dat is het bestaan voor zoover het oppervlakkig en als eene zekere soort van hoegrootheid beschouwd wordt. Want ik spreek over de natuur zelve van het bestaan, dat aan de enkele dingen wordt toegekend, omdat uit de eeuwige noodzakelijkheid der natuur van God oneindig veel op oneindig vele wijzen volgt. Zie stell. 16 deel 1. Ik spreek, zeg ik, over het bestaan zelf der enkele dingen, voorzoover zij in God zijn. Want ofschoon ieder enkel ding door een ander enkel ding >>

bepaald wordt, om op eene zekere wijs te bestaan, echter volgt de kracht, waarmede elk in het bestaan volhardt, uit de oneindige noodzakelijkheid der natuur van God. Zie hierover bijstell. stell. 24. deel. 1.

Stelling XLVI De kennis der eeuwige en oneindige waarheid Gods, welke ieder denkbeeld insluit, is volledig en volmaakt.

Bewijs. Het bewijs van de vorige stelling is algemeen, en hetzij iets als een deel, hetzij het als een geheel beschouwd wordt, het denkbeeld daarvan zal, hetzij het dat van een geheel is, hetzij dat van een deel (volgens de vorige stell.), de eeuwige en oneindige wezenheid Gods insluiten. Weshalve datgene, wat de kennis geeft der eeuwige en oneindige wezenheid Gods, aan allen gemeen en evenzeer in het deel als in het geheel is; en dus (volgens stell. 38 van dit deel) zal deze kennis volledig zijn; w.t.b.w.

Stelling XLVII. De menschelijke geest heeft eene volledige kennis van de eeuwige en oneindige wezenheid Gods.

Bewijs. De menschelijke geest heeft denkbeelden (volgens stell. 22 van dit deel), met behulp waarvan hij (volgens stell. 23 van dit deel) zich en zijn ligchaam (volgens stell. 19 van dit deel) en (volgens bijstell. stell. 16 en volgens stell. 17 van dit deel) de uitwendige ligchamen als werkelijk bestaande leert kennen; en dus (volgens stell. 45 en 46 van dit deel) heeft hij volledige kennis >>

van de eeuwige en oneindige wezenheid Gods. w.t.b.w.

Aanmerking. Hieruit zien wij, dat de eindige wezenheid en eeuwigheid Gods aan allen bekend zijn. Daar echter alles in God en door middel van God gedacht wordt, zoo volgt, dat wij uit deze kennis zeer veel kunnen afleiden, hetwelk wij volledig kennen, en alzoo die derde soort van kennis vormen, waarover wij in aanmerk. 2. stell. 40 van dit deel gesproken hebben, en over wier voortreffelijkheid en nuttigheid wij in het vijfde deel gelegenheid zullen hebben te spreken. Dat echter de menschen geen even duidelijke kennis van God hebben als van de algemeene begrippen komt daarvan daan, dewijl zij zich God niet evenals de ligchamen kunnen verbeelden, dewijl zij den naam God verbonden hebben met de beelden der dingen, die zij gewoon zijn te zien, wat de menschen naauwlijks kunnen vermijden, dewijl zij aanhoudend door de uitwendige ligchamen worden aangedaan. En voorzeker bestaan de meeste dwalingen alleen daarin, dat wij namelijk de namen niet goed op de dingen toepassen. Want wanneer iemand zegt, dat de lijnen, die uit het middelpunt van eenen cirkel naar zijnen omtrek getrokken worden, ongelijk zijn, verstaat hij althans op dat oogenblik iets anders onder eenen cirkel dan de meetkundigen. Evenzoo hebben de menschen wanneer zij in het rekenen dwalen, andere getallen in hunnen geest, andere op het pa- >>

pier. Indien men dus op hunnen geest let dan dwalen zij niet; maar toch schijnen zij te dwalen, omdat wij meenen, dat zij in hunnen geest de getallen hebben, die op het papier staan. Indien dit niet zoo was, dan zouden wij niet gelooven dat zij dwaalden; zooals ik niet geloofde dat iemand dwaalde, dien ik onlangs heb hooren roepen, dat zijn hof naar de hen van zijnen buurman gevlogen was, omdat ik namelijk meende genoegzaam te doorzien, wat hij bedoelde. En hieruit ontstaan de meeste twisten, namelijk doordien de menschen hunne gedachte niet goed uitdrukken, of omdat zij de gedachte van een ander verkeerd uitleggen. Want in waarheid terwijl zij elkaar het meest tegenspreken, denken zij óf hetzelfde óf verschillende dingen, zoodat hetgeen zij in anderen voor dwaling en ongerijmdheid houden zulks volstrekt niet is.

Stelling XLVIII. In den geest is geen volstrekte of vrije wil, maar de geest wordt tot het willen van dit of dat bepaald door eene oorzaak, welke ook door eene andere bepaald is, en deze wederom door eene andere, en zóó in het oneindige.

Bewijs. De geest is eene zekere en bepaalde wijziging van het denken (volgens stell. 11 van dit deel), en dus (volgens bijstell. 2. stell. 17. deel 1.) kan hij geen vrije oorzaak zijn van zijne handelingen, of geen volstrekt vermogen >>

van willen en niet willen hebben; maar hij moet tot het willen van dit of dat (volgens stell. 28 deel 1) bepaald worden door eene oorzaak, die ook door eene andere bepaald is, en deze wederom door eene andere, enz; w.t.b.w.

Aanmerking. Op dezelfde wijs wordt bewezen, dat in den geest geen volstrekt vermogen van verstaan, begeeren, beminnen enz. bestaat. Hieruit volgt, dat deze en dergelijke vermogens óf geheel verdicht, óf niets anders zijn dan bovennatuurkundige of algemeene wezens, die wij uit de bijzondere dingen plegen te vormen: zoodat verstand en wil tot dit en dat denkbeeld, tot deze en die wilsuiting dezelfde verhouding hebben als de steen tot dezen en dien steen, of de mensch tot Petrus en Paulus. De oorzaak echter, waardoor de menschen zich voor vrij houden, hebben wij verklaard in het aanhangsel van het eerste deel. Doch voordat ik verder ga, moet ik hier aanteekenen, dat ik onder wil het vermogen om toe te stemmen of te ontkennen maar niet de begeerte versta; ik versta er, zeg ik, het vermogen onder, waardoor de geest toestemt of ontkent, wat waar of valsch is, en niet de begeerte, waardoor de geest de dingen verlangt of verwerpt. Doch nadat wij hebben aangetoond, dat deze vermogens algemeene begrippen zijn, die van de enkele dingen, waaruit wij ze vormen, niet onderscheiden worden, moet nu onderzocht worden, of de wilsuitingen iets zijn >>

behalve de denkbeelden der dingen zelf. Er moet, zeg ik, onderzocht worden, of er in de geest eene andere toestemming of ontkenning bestaat behalve die, welke een denkbeeld, voorzoover het denkbeeld is, insluit, waarover men de volgende stelling, benevens de bep. 3. van dit deel nazie, opdat het denken niet onder prentverbeeldingen vervalle. Want met denkbeelden bedoel ik geene beelden zooals op den bodem van het oog, of, als men wil, midden in de hersenen gevormd worden, maar de begrippen van het denken.

Stelling XLIX. In den geest bestaat geene wilsuiting of toestemming en ontkenning behalve die, welke het denkbeeld voorzoover het denkbeeld is, insluit.

Bewijs. In den geest bestaat (volgens de vorige stell.) geen volstrekt vermogen om te willen en niet te willen, maar alleen bijzondere wilsuitingen, namelijk deze en die toestemming, deze en die ontkenning. Denken wij dus eene bijzondere wilsuiting, namelijk de wijziging van het denken, waarmee de geest toestemt, dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee regte. Deze toestemming sluit het begrip of denkbeeld van den driehoek in, dat is, kan zonder het denkbeeld van den driehoek niet gedacht worden.

Want het is hetzelfde indien ik zeg, dat A het begrip B moet insluiten, en dat A zonder B niet kan gedacht worden. Verder moet dit denkbeeld van eenen driehoek deze zelfde bevestiging insluiten, namelijk dat zijne drie hoeken gelijk zijn aan twee regte. Daarom kan ook omgekeerd dit denkbeeld van driehoek zonder deze bevestiging niet bestaan noch gedacht worden; en dus (volgens bep. 2 van dit deel) behoort deze bevestiging tot de wezenheid van het denkbeeld van driehoek en is niet anders dan deze. En wat wij van deze wilsuiting gezegd hebben (daar wij die willekeurig hebben genomen) moet van elke wilsuiting gezegd worden, namelijk dat zij behalve het denkbeeld niets is; w.t.b.w.

Bijstelling. De wil en het verstand zijn één en hetzelfde.

Bewijs. De wil en het verstand zijn niets buiten de enkele wilsuiting en denkbeelden (volgens stell. 48 van dit deel en de aanm.). Maar een enkele wilsuiting en een denkbeeld zijn (volgens de vorige stell.) één en hetzelfde. Dus zijn de wil en het verstand één en hetzelfde; w.t.b.w.

Aanmerking. Hiermede hebben wij de oor- >>

zaak, waaraan men de dwaling gewoonlijk toeschrijft, opgeheven. Boven echter hebben wij aangetoond, dat de dwaling alleen in het gemis, hetwelk de gebrekkige en verwarde denkbeelden insluiten, bestaat. Daarom sluit een valsch denkbeeld voorzoover het valsch is de zekerheid niet in. Wanneer wij dus zeggen, dat iemand in valsche denkbeelden berust, en daaraan niet twijfelt, dan zeggen wij daarom niet dat hij zeker is, maar alleen dat hij niet twijfelt, of dat hij in het valsche berust, omdat er geene oorzaken bestaan, welke te weeg brengen, dat zijne verbeelding weifelt. Zie hierover aanmerk. stell. 44 van dit deel. Hoezeer dus iemand verondersteld wordt zich aan het valsche te hechten, wij zullen toch nimmer zeggen, dat hij zeker is. Want onder zekerheid verstaan wij iets stelligs (zie stell. 43 van dit deel met de aanmerk.), maar geen ontbreken van twijfel. Onder ontbreken van zekerheid echter verstaan wij valschheid. Doch tot naauwkeurige verklaring der vorige stelling is nog over aan eenige dingen te herinneren. Verder is over, dat ik op de zwarigheden, welke tegen deze onze leer kunnen opgeworpen worden, antwoord. En eindelijk, om alle bezwaar weg te nemen, heb ik het der moeite waardig geoordeeld, eenige voordeelen van deze leer aan te wijzen. Eenige, zeg ik, want de voornaamste zullen uit datgene, wat wij in het vijfde deel zullen zeggen, beter >>

verstaan worden.

Ik begin dus bij het eerste en vermaan mijne lezers, dat zij naauwkeurig onderscheid moeten maken tusschen een denkbeeld of begrip van den geest, en de beelden der dingen, die wij ons verbeelden. Verder is het noodig, dat zij onderscheid maken tusschen de denkbeelden en de woorden, waarmede wij de dingen te kennen geven. Want dewijl deze drie, namelijk de beelden, de woorden en de denkbeelden, door velen óf geheel verward worden, óf niet naauwkeurig genoeg, óf eindelijk niet voorzigtig genoeg onderscheiden worden, daarom hebben zij deze leer aangaande den wil, die én voor de bespiegeling, én om het leven verstandig in te rigten volstrekt noodig is, in het geheel niet gekend. Want zij, die meenen, dat de denkbeelden bestaan in de beelden, welke in ons door ligchamelijke indrukken gevormd worden, meenen, dat die denkbeelden van dingen waarvan wij geen afbeeldsel kunnen vormen, geen denkbeelden zijn maar alleen verdichtsels, die wij door een vrij gebruik van den wil vormen; derhalve beschouwen zij de denkbeelden als stomme prentverbeeldingen op een stuk papier en door dit vooroordeel beheerscht zien zij niet, dat een denkbeeld, voorzoover het een denkbeeld is, bevestiging of ontkenning insluit. Verder meenen zij, die de woorden verwarren met het denkbeeld of de bevestiging zelve, welke het denkbeeld insluit, dat zij tegen datgene, wat >>

zij gevoelen, kunnen willen; wanneer zij alleen met woorden iets tegen dat, wat zij gevoelen, bevestigen of ontkennen. Deze vooroordelen echter kan hij gemakkelijk uitschudden, die op de natuur van het denken let, welke volstrekt geen begrip van uitgebreidheid insluit; en dus zal hij duidelijk begrijpen, dat een denkbeeld (daar het eene wijziging van het denken is) noch in een beeld van eenig ding, noch in woorden bestaat. Want de wezenheid der woorden en beelden bestaat alleen in ligchamelijke bewegingen, die volstrekt geen begrip van het denken insluiten.

Het zij voldoende dit weinige hierover aangemerkt te hebben. Derhalve ga ik over tot de vermelde zwarigheden. Hiervan is de eerste, dat men het voorzeker houdt, dat de wil zich verder uitstrekt dan het verstand; en daarom hiervan onderscheiden is. De reden echter, waarom men meent, dat de wil zich verder uitstrekt dan het verstand, is, omdat men zegt te gevoelen, dat er geen sterker vermogen van toe stemmen of van bevestigen en ontkennen noodig is om een oneindig aantal aandere dingen, die men niet waarneemt, toe te stemmen, dan wij reeds hebben; maar wel een grooter vermogen van >>

verstaan. Dus wordt de wil van het verstand onderscheiden, daar dit eindig is maar gene oneindig. Ten tweede kan ons tegengeworpen worden, dat de ondervinding niets duidelijker schijnt te leeren dan dat wij ons oordeel kunnen opschorten, om geene toestemming te geven aan de dingen, die wij waarnemen; hetgeen ook daardoor bevestigd wordt dat niemand gezegd wordt te bedriegen, voorzoover hij iets waarneemt, maar alleen voorzoover hij toestemt of verschilt. Bij voorbeeld die zich een gevleugeld paard voorstelt, stemt daarom nog niet toe, dat er een gevleugeld paard bestaat, dat is, hij bedriegt zich daarom niet, tenzij hij tevens toestemt dat er een gevleugeld paard bestaat. Dus schijnt de ondervinding niets duidelijker te leeren dan dat de wil of het vermogen van toestemmen vrij en van het vermogen van verstaan verschillend is. Ten derde kan worden tegengeworpen dat de ééne bevestiging niet meer werkelijkheid schijnt te bevatten dan de andere, dat is, wij schijnen niet meer vermogen noodig te hebben, om te bevestigen dat waar is wat waar is, dan om te bevestigen, dat iets, hetwelk valsch is, waar is. Maar wij nemen waar, dat het eene denkbeeld meer werkelijkheid of volmaaktheid heeft dan het andere; >>

want naarmate sommige voorwerpen voortreffelijker zijn dan andere, zijn ook sommige denkbeelden daarvan voortreffelijker dan andere; waar ook het verschil tusschen wil en verstand schijnt te blijken. Ten vierde kan tegengeworpen worden: indien de mensch niet uit vrijheid van wil werkt, wat zal er dan gebeuren, indien hij in evenwigt is, evenals de ezel van Buridan? Zal hij dan door honger en dorst omkomen? Indien ik dit toestemde, zou het schijnen, dat ik een ezel of het standbeeld van eenen mensch geen mensch dacht; en indien ik het ontkende, dan zal hij dus zichzelven bepalen, en dus heeft hij het vermogen om te gaan en te doen wat hij wil. Behalve deze kunnen er misschien nog meer zwarigheden gemaakt worden; doch omdat ik niet gehouden ben in te prenten, wat ieder kan droomen, zal ik mij slechts beijveren om op deze zwarigheden te antwoorden en wel zoo kort als ik kan.

Op de eerste zeg ik, dat ik toestem, dat de wil zich verder uitstrekt dan het verstand, indien men onder verstand slechts heldere en duidelijke begrippen verstaat; maar ik ontken, dat de wil zich verder uitstrekt dan de waarnemingen of het vermoogen van waarnemen. En ik zie waarlijk niet, waarom het vermogen van te willen meer oneindig moet genoemd >>

worden dan het vermogen van te voelen; want evenals wij oneindig veel (ofschoon het eene na het andere; want oneindig veel kunnen wij niet te gelijk bevestigen) met hetzelfde vermogen van willen kunnen bevestigen, zoo kunnen wij ook oneindig vele ligchamen (namelijk het eene na het andere) met hetzelfde vermogen van voelen voelen of waarnemen. Bijaldien men zegt, dat er oneindig veel bestaat, hetwelk wij niet kunnen waarnemen, dat antwoord ik, dat wij dit met geen denken en dus ook met geen vermogen van willen kunnen bereiken. Maar, zegt men indien God wilde maken, dat wij die dingen ook waarnamen, dan moest hij ons wel een grooter vermogen van waarnemen geven, maar geen grooter vermogen van willen dan hij gegeven heeft. Dit is hetzelfde als of men zeide, dat indien God wilde maken, dat wij oneindig veel andere dingen verstonden, het wel noodig zou wezen, dat hij ons een grooter verstand gaf, maar geen meer algemeen begrip van ding dan hij ons gegeven heeft, om die oneindig vele dingen te omvatten. Want wij hebben aangetoond, dat de wil een algemeen ding is of een denkbeeld, waarmede wij de enkele wilsuitingen, dat is, wat haar allen gemeen is uitdrukken. Daar men dus gelooft dat dit gemeenschappelijke of algemeene denk- >>

beeld van alle wilsuitingen een vermogen is, is het volstrekt niet verwonderlijk, indien men zegt, dat dit vermogen zich buiten de grenzen van het verstand in het oneindige uitstrekt. Want het algemeene wordt evenzeer van één als van meer en van oneindig veel enkelwezens gezegd. Op de tweede zwarigheid antwoord ik door te ontkennen, dat wij eene vrije magt hebben om ons oordeel op te schorten. Want wanneer wij zeggen, dat iemand zijn oordeel opschort, dan zeggen wij niets anders dan dat hij ziet, dat hij het ding niet volledig waarneemt. Dus is dat opschorten van het oordeel in den daad eene waarneming, en geen vrije wil. Opdat dit duidelijk begrepen worde, moeten wij ons eenen knaap voorstellen, die zich een paard verbeeldt, en niets anders waarneemt. Nademaal deze verbeelding het bestaan van het paard insluit (volgens bijstell. stell. 17 van dit deel) en de knaap niets waarneemt, dat het bestaan van het paard opheft, zoo zal hij noodzakelijk dat paard als tegenwoordig beschouwen, en aan zijn bestaan niet kunnen twijfelen ofschoon hij daarvan geene zekerheid heeft. En dit ondervinden wij dagelijks in den slaap, en ik geloof niet, dat er iemand is, die meent, dat hij, terwijl hij slaapt, de vrije magt heeft om zijn oordeel over datgene, wat hij droomt, op te schorten, en te maken, dat wat hij droomt >>

te zien niet droomt; en des niet te min gebeurt het, dat wij ook in den droom ons oordeel opschorten, namelijk wanneer wij droomen dat wij droomen. Verder stem ik toe, dat niemand zich bedriegt voorzoover hij waarneemt, dat is, ik stem toe, dat de verbeelding van den geest op zichzelve beschouwt geene dwaling insluiten (zie aanm. stell. 17 van dit deel); maar ik ontken, dat iemand niets toestemt, voorzoover hij waarneemt. Want wat is het waarnemen van een gevleugeld paard anders dan toestemmen dat een paard vleugels heeft? Want indien de geest behalve het gevleugelde paard niets anders waarnam, dan zou hij dat als bij zich tegenwoordig beschouwen en geene reden hebben om aan zijn bestaan te twijfelen, noch eenig vermogen om van gevoelen te verschillen, zoo niet de verbeelding van het gevleugelde paard verbonden is met een denkbeeld, hetwelk het bestaan van dat paard opheft, of omdat hij waarneemt, dat het denkbeeld van een gevleugeld paard, hetwelk hij heeft, onvolledig is, en dán zal hij óf het bestaan van dat paard noodzakelijk ontkennen óf daaraan noodzakelijk twijfelen. En hiermede geloof ik, dat ik ook op de derde zwarigheid geantwoord >>

heb, namelijk dat de wil iets algemeens is, hetwelk van alle denkbeelden gezegd wordt, en alleen datgene beteekent, wat aan alle denkbeelden gemeen is, namelijk de bevestiging, waarvan daarom de volledige wezenheid, voorzoover zij alzoo afgetrokken gedacht wordt, in ieder denkbeeld zijn moet en slechts op deze wijs in allen dezelfde [is], maar niet voorzoover zij beschouwd wordt de wezenheid van het denkbeeld daar te stellen; want inzooverre verschillen de enkele bevestigingen evenzeer onder elkander als de denkbeelden zelve. Bijvoorbeeld de bevestiging, welke het denkbeeld van cirkel insluit, verschilt evenzeer van die, welke het denkbeeld van driehoek insluit, als het denkbeeld van cirkel van dat van driehoek. Verder ontken ik uitdrukkelijk, dat wij eene gelijke magt van denken noodig hebben, om te bevestigen, dat waar is wat waar is, als om te bevestigen, dat waar is wat valsch is. Want deze twee bevestigingen staan, indien men op den geest let, tot elkander in de verhouding van een ding tot een onding; want er is onder de denkbeelden niets stelligs dat het wezenlijk bestaan der valschheid uitmaakt. Zie stell. 35 van dit deel met de aanmerk. en aanmerk. stell. 47 van dit deel. Weshalve hier vooral moet aangemerkt worden, hoe gemakkelijk wij ons bedriegen, wanneer wij de algemeenheden met de enkele >>

dingen en de afgetrokkene wezens der rede met het werkelijke verwarren. Wat eindelijk de vierde zwarigheid betreft, zoo zeg ik, dat ik volstrekt toestem, dat een mensch in zoodanig evenwigt geplaatst (namelijk die niets anders waarneemt dan honger en dorst, zulke spijs en zulken drank, die even ver van hem verwijderd zijn) van honger en dorst zal omkomen. Indien men mij vraagt of zulk een mensch niet veeleer voor een ezel dan voor een mensch moet gehouden worden, dan zeg ik, dat ik dit niet weet, evenals ik ook niet weet, hoeveel hij moet geacht worden, die zichzelven ophangt, en hoe hoog kinderen, dwazen, krankzinnigen enz. te achten zijn.

Eindelijk blijft nog over aan te wijzen hoeveel voordeel de kennis dezer leer voor het leven aanbrengt, hetgeen wij gemakkelijk hieruit zullen opmaken. Namelijk I voorzoover zij leert dat wij alleen door Gods beschikking handelen, en deel hebben aan de goddelijke natuur; en dit des te meer, naarmate wij meer volkomene daden verrigten en God meer en meer begrijpen. Deze leer heeft dus, behalve dat zij den geest geheel en al gerust maakt, ook dit voordeel, dat zij ons leert, waarin ons hoogste geluk of onze zaligheid bestaat, namelijk alleen in de kennis >>

van God, waardoor wij bewogen worden, om slechts datgene te verrigten, wat de liefde en de vroomheid aanraden. Hieruit begrijpen wij duidelijk, hoever zij van eene juiste beoordeling der deugd verwijderd zijn, die verwachten voor deugd en goede werken, als voor groote dienstbaarheid, met de grootste belooningen door God begiftigd te worden, even als of de deugd zelve en de dienst van God niet het geluk zelf en de grootste vrijheid ware. II Voorzoover zij leert, hoe wij ons ten opzigte van de dingen der fortuin, of die niet in onze magt zijn, dat is, ten opzigte van de dingen, die uit onze natuur niet volgen, ons behooren te gedragen; namelijk beiderlei fortuin met een kalm gemoed te verwachten en te verdragen dewijl toch alle uit het eeuwige besluit van God met dezelfde noodzakelijkheid volgt, als uit de wezenheid van eenen driehoek volgt, dat zijne drie hoeken gelijk zijn aan twee regte. III. Deze leer is nuttig voor het maatschappelijke leven, voorzoover zij leert niemand te haten, te verachten, te bespotten, op niemand toornig te worden, niemand te benijden. Daarenboven voorzoover zij leert, dat ieder met het zijne te vreden en zijnen naasten tot hulp moet zijn; niet uit >>

vrouwelijk mededoogen, partijdigheid of bijgeloof, maar alleen volgens de leiding der rede, dus naardat tijd en omstandigheden vereischen, zooals ik in het derde deel zal aantoonen. IV. Eindelijk baat deze leer ook niet weinig voor de zamenleving, voorzoover zij leert, hoe de burgers moeten bestuurd en geleid worden, namelijk niet om dienstbaar te zijn maar om vrijelijk wat het beste is te doen. En hiermede heb ik wat ik voorgenomen had in dit deel te behandelen afgedaan en maak daarmede een einde aan dit ons tweede deel; waarin ik meen de natuur van den menschelijken geest en zijnen eigenschappen uitvoerig genoeg, en zoo duidelijk als de moeijelijkheid der zaak toelaat, verklaart te hebben, en zulke dingen te hebben medegedeeld, waaruit veel voortreffelijks, hoog nuttigs en dat noodig is om te weten kan afgeleid worden, zooals gedeeltelijk uit het vervolg zal blijken.

Zedekunde.

Derde deel.

Over den oorsprong en de natuur der hartstogten.

De meesten, die over de hartstogten en over de levenswijze der menschen geschreven hebben, schijnen niet over natuurlijke dingen, welke de gemeene wetten der natuur volgen, maar over dingen, welke buiten de natuur zijn, te handelen; ja zij schijnen den mensch in de natuur als een rijk binnen een ander rijk te denken. Want zij gelooven, dat de mensch de orde der natuur meer in verwarring brengt dan volgt, eene volstrekte magt over zijnen daden heeft, en niet van elders maar alleen door zichzelven bepaald wordt. Verder schrijven zij de oorzaak der menschelijke onmagt en onstandvastigheid niet aan de algemeene magt der natuur, maar aan ik weet niet welk gebrek der menschelijke natuur toe, welke zij daarom beweenen, belagchen, verachten, of, wat meestal gebeurt, verfoeijen; en die deze onmagt van den menschelijken geest >>

het welsprekendst of scherpzinnigst weet te berispen, wordt als't ware voor goddelijk gehouden. Er zijn echter zeer voortreffelijke mannen geweest (aan wier arbeid en vlijt wij bekennen veel verpligting te hebben), die over de goede wijze van leven veel voortreffelijks geschreven en raadgevingen vol wijsheid aan de stervelingen gegeven hebben; maar de natuur en de krachten der hartstogten, en wat de geest daartegen vermag om ze te besturen, heeft, voorzoover ik weet, niemand bepaald. Ik weet wel, dat de beroemde Cartesius, ofschoon hij ook geloofde, dat de geest over zijne daden eene volstrekte magt heeft, evenwel zich er op heeft toegelegd, om de menschelijke hartstogten uit hunne eerste oorzaken te verklaren, en tevens den weg aan te wijzen, waarlangs de geest eene volstrekte heerschappij over zijne hartstogten kan bekomen; maar, mijns inziens althans, heeft hij niets aangetoond dan de scherpzinnigheid van zijn groot vernuft, gelijk ik ter zijner plaatse zal bewijzen. Want ik wil tot hen terugkeren, die de aandoeningen en daden der menschen liever willen verfoeijen of uitlagchen dan ver- >>

staan. Aan hen zal het zonder twijfel verwonderlijk toeschijnen, dat ik de gebreken en dwaasheden den menschen op eene wiskunstige wijs poog te behandelen, en dat ik volgens eenen vasten regel dingen wil bewijzen, die zij roepen dat tegen de rede strijden en ijdel, ongerijmd en verschrikkelijk zijn. Ik denk er echter aldus over. Er gebeurt niets in de natuur, dat haar tot een gebrek kan gerekend worden; want de natuur is steeds dezelfde en overal één, en hare deugd is dezelfde als haar vermogen om te handelen, dat is de wetten en regels der natuur, volgens welke alles geschiedt en uit de eenen vorm in den anderen veranderd wordt, zijn overal en altijd dezelfde, en alzoo moet er ééne en dezelfde handelwijze zijn om de natuur van alle dingen te begrijpen, namelijk door de algemeene wetten en regels der natuur. Dus volgen de hartstogten van haat, toorn, nijd enz. op zichzelven beschouwd uit dezelfde noodzakelijkheid en deugd der natuur als de overige enkelvoudige dingen, en daarom erkennen zij bepaalde oorzaken, waardoor zij verstaan worden, en hebben zekere hoedanigheden, die onze kennis even waardig zijn als de hoedanigheden van elke andere zaak door wier beschouwing alleen wij ons ver- >>

maken. Dus zal ik van de natuur en de kracht der hartstogten en van de magt van den geest over hen op dezelfde wijs handelen als ik in het vorige van God en den geest heb gehandeld, en de menschelijke handelingen en neigingen evenzoo beschouwen alsof er spraak ware van lijnen, vlakken en ligchamen.

 

I. Volledige oorzaak noem ik die, welker uitwerksel helder en duidelijk met haar behulp kan waargenomen worden. Onvolledig daarentegen of gedeeltelijk noem ik die wier uitwerksel met haar behulp alleen niet kan verstaan worden.

II. Ik zeg dan dat wij handelen, wanneer er iets in of buiten ons geschiedt, waarvan wij de volledige oorzaak zijn, dat (volgens de vorige bep.) wanneer uit onze natuur iets in of buiten ons volgt dat door haar alleen helder en duidelijk kan verstaan worden. Doch daarentegen zeg ik dat wij lijden, wanneer in ons iets gebeurt of uit onze natuur iets volgt, waarvan wij slechts de gedeeltelijke oorzaak zijn.

III. Door hartstogt versta ik de aandoeningen des ligchaams, waardoor het vermogen des ligchaams om te handelen wordt vermeerderd of verminderd, bevorderd of bedwongen, en tevens de denkbeelden dier aandoeningen.

Opheldering. Wanneer wij dus van eene dier aandoeningen de volledige oorzaak zijn kunnen, dan versta ik onder hartstogt eene handeling; anders een lijden. 

I. Het menschelijke ligchaam kan op vele wijzen worden aangedaan, waardoor zijn vermogen om te handelen wordt vermeerderd of verminderd, en ook op andere, die zijn vermogen om te handelen niet grooter noch kleiner maken.
Dit vereischte of deze onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid steunt op vereischte 1 en hulpstelling 5 en 7 die te vinden zijn na stell. 13 deel 2.

II. Het menschelijke ligchaam kan vele veranderingen ondergaan, en des niet te min de indrukken of sporen der voorwerpen behouden (zie hierover vereischte 5 deel 2), en dus dezelfde beelden der dingen; wier bepaling te vinden is aanmerk. stell. 17. deel. 2.

Stelling I. Onze geest is deels handelend deels lijdend want voorzoover hij volledige denkbeelden heeft handelt hij noodzakelijk, en voorzoover hij onvolledige denkbeelden heeft, lijdt hij noodzakelijk.

Bewijs. De denkbeelden van elken menschelijken geest zijn deels volledig, deels gebrekkig en verward (volgens aanm. stell. 40 deel 2). De denkbeelden echter, die in iemands geest volledig zijn, zijn in God volledig, voorzoover hij de wezenheid van dezen geest daarstelt (volgens bijst. stell. 11. deel. 2), en die in eenen geest onvolledig zijn, zijn in God (volgens dezelfde bijstell.) ook volledig; niet voorzoover hij alleen de wezenheid van dezen geest, maar ook voorzoover hij de geesten van anderen tevens in zich bevat. Verder moet uit elk gegeven denkbeeld noodzakelijk eenig uitwerksel volgen (volgens stell. 36 deel 1), van welk uitwerksel God de volledige oorzaak is (zie bep. 1 van dit deel) niet voorzoover hij oneindig is, maar voorzoover hij als door dat gegeven denkbeeld aangedaan beschouwd wordt (zie stell. 9 deel 2). Maar van dat uitwerksel, waarvan God de oorzaak is voorzoover hij aangedaan is met een denkbeeld, dat in iemands geest volledig is, is die geest zelf de volledige oorzaak (volgens bijstell. stell. II deel. I). Voorzoover derhalve onze geest volledige denkbeelden heeft, handelt hij noodzakelijk, hetgeen het eerste was. Wat verder noodzakelijk volgt uit een denkbeeld hetwelk in God volledig is, niet voor zoover hij slechts den geest van éénen mensch, maar voorzoover hij de geesten >>

van anderen tegelijk met den geest van dien mensch in zich heeft, daarvan is (volgens dezelfde bijstell. stell. II deel 2) de geest van dien mensch niet de volledige maar de gedeeltelijke oorzaak. En derhalve (volgens bep. 2 van dit deel) lijdt onze geest noodzakelijk, voorzoover hij onvolledige denkbeelden heeft; wat het tweede was. Onze geest derhalve enz. w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt dat de geest des te meer aan lijden onderhevig is, naarmate hij meer onvolledige denkbeelden heeft, en daarentegen des te meer handelt, naarmate hij meer volledige heeft.

Stelling II. Het ligchaam kan des geest niet tot denken, de geest het ligchaam niet tot beweging, of rust, of iets anders, wat het ook zij, bepalen.

Bewijs. Alle wijzigingen van het denken hebben God, voorzoover hij denkend is en niet voorzoover hij zich in eene andere eigenschap openbaart, tot oorzaak (volgens stell. 6. deel 2). Datgene derhalve wat den geest tot denken bepaalt, is eene wijziging van het denken, en niet der uitgebreidheid, dat is (volgens bep. 1 deel 2) geen ligchaam; hetgeen het eerste was. Verder moet de beweging en rust >>

des ligchaams door een ander ligchaam veroorzaakt worden, dat ook door een ander tot beweging of rust bepaald was, en in het algemeen alwat in het ligchaam geschiedt, moet zijnen oorsprong uit God nemen voorzoover hij als door eene wijziging van de uitgebreidheid en niet voorzoover hij als door eene wijziging van het denken aangedaan beschouwd wordt (volgens dezelfde stell. 6 deel 2) dat is: van den geest, die (volgens stell. II deel 2) eene wijziging van het denken is, kan het niet afkomstig zijn; hetgeen het tweede was. Derhalve kan het ligchaam den geest niet enz. w.t.b.w.

Aanmerking. Dit wordt duidelijker verstaan uit datgene, wat in de aanmerking op stell.7 deel 2 gezegd is, namelijk dat het ligchaam en de geest hetzelfde ding is, hetwelk dan eens onder de eigenschap van het denken, dan eens onder die van de uitgebreidheid gedacht wordt. Hierdoor gebeurt het, dat de volgorde of zamenhang der dingen dezelfde is, hetzij de natuur onder deze hetzij onder die eigenschap gedacht wordt en dus dat de volgorde van de handelingen en de lijdende toestanden van het ligchaam van natuur gepaard gaat met de volgorde der handelingen en lijdende toestanden van de geest >>

Dit blijkt ook uit de wijze, waarop wij stell. 12 deel 2 bewezen hebben. Maar ofschoon dit zoo is, dat er geene reden meer bestaat om te twijfelen, geloof ik echter naauwelijks, dat, als ik de zaak niet uit de ondervinding bewijs, de menschen kunnen overgehaald worden om dit met een kalm gemoed te overwegen; zóó vast zijn zij overtuigd, dat het ligchaam alleen op bevel van den geest dan eens zich beweegt, dan weder rust, en zeer veel doet, hetwelk alleen van den wil en de kunst van denken van den geest afhangt. Want wat het ligchaam vermag, heeft niemand tot nog toe bepaald, dat is, tot nog toe heeft de ondervinding niemand geleerd, wat het ligchaam alleen volgens de wetten der natuur, voorzoover zij als ligchamelijk beschouwd wordt, kan verrigten, en wat het niet kan, tenzij het door den geest bepaald worde. Want niemand heeft tot nog toe de inrigting des ligchaams zoo naauwkeurig gekend, dat hij alde verrigtingen daarvan verklaren kon, om nu te verzwijgen, dat in de beesten zeer veel wordt waargenomen, hetwelk de >>

menschelijke schranderheid ver overtreft, en dat de slaapwandelaars in den slaap zeer veel doen, wat zij wakend niet zouden durven; hetwelke genoeg aantoont, dat het ligchaam zelf volgens de wetten zijner natuur alleen veel vermag hetwelk door zijnen geest bewonderd wordt. Verder weet niemand, hoe en door welke middelen de geest het ligchaam beweegt, noch ook hoevele trappen van beweging hij aan het ligchaam kan toekennen, en met hoegroote snelheid hij het kan bewegen. Hieruit volgt, dat, wanneer de menschen zeggen, dat deze of die handeling des ligchaams veroorzaakt wordt door den geest, die heerschappij voert over het ligchaam, zij niet weten, wat zij zeggen, en niets anders doen dan met schoonschijnende woorden te bekennen, dat zij de ware oorzaak van die handeling door bewondering voorbijzien. Maar zij zullen zeggen, dat hetzij zij weten of niet, door welke hulpmiddelen de geest het ligchaam beweegt, zij echter gevoelen, dat, indien de menschelijke geest niet tot denken geschikt was, het ligchaam werkeloos >>

zijn zou; en verder dat zij gevoelen, dat het in de magt des geestes alleen is om zoowel te spreken als te zwijgen, en vele andere dingen, die zij derhalve geloven dat van het besluit van den geest afhangen. Doch wat het eerste betreft, zoo vraag ik hen, of de ondervinding nu evenzoo leert, dat, indien daarentegen het ligchaam werkeloos is, de geest tevens tot denken ongeschikt is. Want wanneer het ligchaam in den slaap rust, dan blijft de geest te gelijk daarmede verdoofd, en heeft geene magt om, evenals wanneer hij wakend is, te denken. Verder hebben, geloof ik, allen ondervonden, dat de geest niet altijd even geschikt is, om over hetzelfde onderwerp te denken; maar dat naarmate het ligchaam geschikter is, om de beeldtenis van dit of dat voorwerp in zich te laten opwekken, ook de geest geschikter is om dit of dat voorwerp te beschouwen. Maar zij zullen zeggen, dat uit de wetten der natuur alleen, voorzoover slechts het ligchaam beschouwd wordt, onmogelijk de oorzaken van gebouwen, schilderijen en dergelijke dingen, die alleen door de menschelijke kunst gemaakt worden, kunnen afgeleid worden, en dat het menschelijke ligchaam, zoo het niet door den geest bepaald >>

en geleid werd, niet in staat zoude wezen om eenen tempel te bouwen. Ik heb evenwel reeds getoond, dat zij niet weten, wat het ligchaam vermag, en wat uit de beschouwing van zijne natuur alleen kan afgeleid worden, en dat zij ondervinden, dat er zeer vele dingen volgens de wetten der natuur alleen geschieden, die zij nooit zouden geloofd hebben dat geschieden konden, behalve door de leiding van den geest, bij voorbeeld datgene wat de slaapwandelaars in den slaap verrigten, en waarover zij zichzelve, wanneer zij waken, verwonderen. Voeg hierbij de inrigting van het menschelijke ligchaam zelve, die door kunstigheid alles zeer verre overtreft, wat door menschelijke kunst gemaakt is, om nu te verzwijgen, wat ik boven heb aangetoond, dat uit de natuur, onder elke eigenschap beschouwd, oneindig veel volgt. Wat verder het tweede betreft, zoo zoude het zeker veel beter met de menschelijke dingen gaan, indien het evenzeer in de magt van den mensch was te zwijgen als te spreken. De ondervinding leert echter meer dan genoeg, dat de menschen niets minder in hunne magt hebben dan de tong ⁽¹⁾, en niets min- >> 

(1) Jacob. III. 8

der vermogen dan hunne neigingen te beheerschen. Hierom gelooven de meesten, dat wij alleen datgene vrij verrigten, wat wij zachtkens zoeken te verkrijgen, omdat de neiging tot die dingen gemakkelijk kan bedwongen worden door de gedachte aan een ander ding, waaraan wij ons dikwijls herinneren; maar geenszins datgene, wat wij zoeken met eenen grooten hartstogt, welke door de herinnering aan iets anders niet kan tot bedaren gebragt worden. Indien zij echter niet ondervonden hadden, dat wij verscheidene dingen verrigten, waarover wij naderhand berouw hebben, en dat wij dikwijls, namelijk wanneer wij door tegenstrijdige hartstogten aangetast worden, het betere zien en het slechtere volgen ⁽¹⁾, dan zou niets hen beletten te gelooven, dat wij alles vrij verrigten. Zoo gelooft een kind dat het vrij naar melk verlangt, een booze knaap, dat hij zich wreken een bange, dat hij vlugten wil. Een beschonkene gelooft, dat hij door een vrij besluit van den geest datgene >>

(1) Ovid. Metam. VII. 20.

zegt wat hij naderhand nuchteren zou willen gezwegen te hebben. Zoo gelooven een ijlende, eene snapster, een kind en meer anderen van dit slag, dat zij volgens een vrij besluit van den geest spreken, terwijl zij toch den aandrang tot spreken, dien zij hebben, niet kunnen bedwingen, zoodat de ondervinding zelve niet minder duidelijk dan de rede leert, dat de menschen zich alleen daarom voor vrij houden, dewijl zij bewust zijn van hunne verrigtingen en onbekend met de oorzaken, waardoor zij bepaald worden; en daarenboven, dat de besluiten van den geest niets anders zijn dan de neigingen zelve, die daarom verschillend zijn naar de verschillende gesteldheid des ligchaams. Ieder toch beoordeelt alles volgens zijnen hartstogt, en daarenboven weten zij, die door tegenstrijdige hartstogten geslingerd worden, niet wat zij willen; en die [op 't oogenblik] door geenen hartstogt beheerscht worden, worden ook door eenen geringen stoot her of derwaarts gedreven. Dit alles toont voorzeker duidelijk, dat én het besluit van den geest, én de neiging, én de bepaling des ligchaams van natuur >>

zamengaan, of liever ééne en dezelfde zaak zijn, welke wij, wanneer zij onder de eigenschap van het denken beschouwd en daardoor verklaard wordt, besluit noemen, en wanneer zij onder de eigenschap der uitgebreidheid beschouwd en uit de wetten van beweging en rust afgeleid wordt, bepaling heeten; hetgeen nog duidelijker uit hetgeen nog moet gezegd worden zal blijken. Want er is iets anders, dat ik hier vooral wil doen opmerken, namelijk dat wij niets volgens een besluit van den geest kunnen doen, tenzij wij ons daaraan herinneren. Wij kunnen bijvoorbeeld geen woord spreken, tenzij wij ons daaraan herinneren. Verder is het niet in de vrije magt van den geest, zich aan iets te herinneren of dit te vergeten. Daarom gelooft men, dat dit alleen in de magt van den geest is, dat wij iets, waaraan wij ons herinneren, alleen volgens het besluit van den geest kunnen verzwijgen of zeggen. Doch wanneer wij droomen, dat wij spreken, dan gelooven >>

wij, dat wij volgens een vrij besluit van den geest spreken, en wij spreken toch niet, of wanneer wij spreken dan geschiedt dit door eene onwillekeurige beweging des ligchaams. Wij droomen verder, dat wij sommige dingen voor de menschen verbergen, en dat wel volgens hetzelfde besluit van den geest, volgens hetwelk wij, terwijl wij wakker zijn, wat wij weten verzwijgen. Eindelijk droomen wij, dat wij volgens een besluit van den geest sommige dingen doen, die wij, wanneer wij wakker zijn, niet durven; en nu wilde ik gaarne weten, of er in den geest twee soorten van besluiten bestaan, de ééne van ingebeelde, de andere van vrije. Bijaldien men geen lust heeft om de dwaasheid zóó ver te drijven, dan moet men noodzakelijk toestemmen, dat dit besluit van den geest, hetwelk men voor vrij houdt, van de verbeelding of het geheugen niet verschilt, en niets anders is dan die bevestiging, welke een denkbeeld, voorzoover het een denkbeeld is, noodzakelijk insluit. (zie stell. 49. deel 2). Dus ontstaan deze besluiten van den geest met dezelfde noodzakelijkheid in den geest als de denkbeelden der werkelijk bestaande dingen. Die dus gelooven, dat zij volgens een >>

vrij besluit van den geest spreken of zwijgen of iets doen, droomen met open oogen.

Stelling III. De handelingen van den geest ontstaan alleen uit volledige denkbeelden; de lijdende toestanden daarentegen hangen alleen aan de onvolledige.

Bewijs. Het eerste, dat de wezenheid van den geest daarstelt, is niets anders dan het denkbeeld van een werkelijk bestaand ligchaam (volgens stell. 11 en 13 deel 2), hetwelk (volgens stell. 15 deel 2) uit vele andere is zamengesteld, waarvan sommige (volgens bijstell. stell. 38 deel 2) volledig zijn, andere daarentegen onvolledig (volgens bijstell. stell. 29. deel 2). Al wat dus uit de natuur van den geest volgt, en door behulp van den geest als naaste oorzaak moet begrepen worden, moet noodzakelijk uit een volledig of uit een onvolledig denkbeeld volgen. Doch voorzoover de geest (volgens stell. 1 van dit deel) onvolledige denkbeelden heeft, in zooverre is hij noodzakelijk lijdend. Dus ontstaan de handelingen van den geest >>

alleen uit volledige denkbeelden en de geest is alleen daarom lijdend dewijl hij onvolledige denkbeelden heeft; w.t.b.w.

Aanmerking. Wij zien dus, dat de lijdende toestanden niet op den geest worden toegepast dan voorzoover hij iets heeft, dat eene ontkenning insluit, of voorzoover hij als een deel der natuur beschouwd wordt, dat op zichzelf, zonder andere, niet helder en duidelijk kan gedacht worden; en aldus zou ik kunnen aantoonen, dat de lijdende toestanden op dezelfde wijs op de enkele dingen als op den geest toegepast worden. Doch het is mijn voornemen alleen over de menschelijken geest te handelen.

Stelling. IV. Geen ding kan anders dan door eene uitwendige oorzaak vernietigd worden.

Bewijs. Deze stelling spreekt van zelfs. De bepaling toch van eenig ding bevestigt de wezenheid van dat ding maar ontkent ze niet; of stelt de wezenheid van het ding, maar heft ze niet op. Wanneer wij dus alleen op het ding zelf, niet op de uitwendige oorzaken letten, zullen wij niets daarin kunnen vinden, dat hetzelve kan vernietigen. w.t.b.w.

Stelling V. De dingen zijn in zooverre van tegenovergestelde natuur, dat is kunnen niet te gelijk in dezelfde zaak gevonden worden, als het ééne het andere kan vernietigen.

Bewijs. Want indien zij konden zamenkomen of te gelijk in dezelfde zaak konden gevonden worden, dan kon dus in ééne en dezelfde zaak iets gevonden worden, hetwelk haar kon vernietigen, wat (volgens de vorige stell.) ongerijmd is. Dus zijn de dingen, enz. w.t.b.w.

Stelling VI. Ieder ding tracht zooveel als het kan in zijn bestaan te volharden.

Bewijs. Want de enkele dingen zijn wijzigingen, waardoor de eigenschappen van God op eene zekere en bepaalde wijs uitgedrukt worden (volgens bijst. stell. 25. deel 1), dat is (volgens stell. 34 deel 1) dingen, welke de magt Gods, waardoor God bestaat en handelt, op eene vaste en bepaalde wijs uitdrukken. Ook heeft geen ding iets in zich, waardoor het kan vernietigd worden, of dat zijn bestaan opheft (volgens stell. 4 van dit deel); maar daarentegen verzet het zich tegen alles, wat zijn bestaan kan opheffen (volgens de vorige stell.). Dus tracht het, zooveel het kan en vermag, in zijn bestaan te volharden.

Stelling VII. De poging, waarmede eenig ding in zijn bestaan tracht te volhar- >>

den is niets anders dan de werkelijke wezenheid van dat ding.

Bewijs. Uit de gegevene wezenheid van eenig ding vloeijen noodzakelijk eenige gevolgen voort, en de dingen kunnen niet anders dan datgene, wat uit hunne bepaalde natuur noodzakelijk volgt (volgens stell. 29 deel 1). Daarom is de magt van eenig ding of de poging, waarmede het alleen of met anderen iets verrigt, of tracht te verrigten, dat is (volgens stell. 6 van dit deel) de magt of poging, waarmede het in zijn bestaan tracht te volharden, niet anders dan zijne gegevene of werkelijke wezenheid. w.t.b.w.

Stelling VIII. De poging, waarmede eenig ding in zijn bestaan tracht te volharden, sluit geenen bepaalden maar eene onbepaalden tijd in.

Bewijs. Want indien die eenen beperkten tijd insloot, welke de voortduring van het ding beperkte, dan zou uit de magt alleen, waarmede het ding bestond, volgen, dat het na dien bepaalden tijd niet bestaan kon maar moest vernietigd worden. Dit echter is (volgens stell. 4 van dit deel) ongerijmd. Derhalve sluit de poging, waarmede het ding bestaat, geenen bepaalden tijd in, maar het tegendeel, omdat het (volgens dezelfde stell. 4 van dit deel) indien het door geene uitwendige >>

oorzaak vernietigd wordt, met dezelfde magt, waarmede het nu bestaat, steeds met bestaan zal voortgaan; derhalve sluit deze poging eenen onbepaalden tijd in; w.t.b.w.

Stelling IX. De geest zoekt zoowel voorzoover hij heldere en duidelijke als voorzoover hij verwarde denkbeelden heeft in zijn bestaan te volharden met eene onbepaalde voortduring, en is zich dezer poging bewust.

Bewijs. De wezenheid van den geest bestaat uit volledige en uit onvolledige denkbeelden (gelijk wij in stell. 3 van dit deel hebben aangetoond), en hij tracht dus (volgens stell. 7 van dit deel) zoowel voorzoover hij deze als voorzoover hij gene heeft, in zijn bestaan te volharden; en dit wel (volgens stell. 8 van dit deel) met eene onbepaalde voortduring. Daar echter de geest (volgens stell. 23 deel 2) door middel van de aandoeningen des ligchaams noodzakelijk zichzelven bewust is, zoo is dus (volgens stell. 7 van dit deel) de geest zich zijner poging bewust; w.t.b.w.

Aanmerking. Wanneer deze poging alleen in betrekking tot den geest beschouwd wordt, noemt men haar wil; maar wanneer zij te gelijk in betrekking tot den >>

geest en tot het ligchaam beschouwd wordt, noemt men haar neiging, welke dus niets anders is dan de wezenheid van den mensch zelven, uit wiens natuur datgene, wat tot hare bewaring dienstig is, noodzakelijk volgt; zoodat dus de mensch bepaald is, om dit te verrigten. Verder is er tusschen neiging en begeerte geen verschil, behalve dat de begeerte meestal aan de menschen wordt toegekend, voorzoover zij bewustzijn van hunne neiging hebben; en daarom kan zij aldus bepaald worden, namelijk: begeerte is neiging met het bewustzijn daarvan. Uit dit alles blijkt dus, dat wij niets ondernemen, willen, zoeken of begeeren, omdat wij oordeelen dat het goed is; maar daarentegen oordeelen, dat iets goed is, omdat wij het ondernemen, willen, zoeken en begeeren.

Stelling X. Een denkbeeld, dat het bestaan van ons ligchaam uitsluit, kan in onzen geest niet gevonden worden, maar is daarmede in strijd.

Bewijs. Alwat ons ligchaam kan vernietigen, kan daarin niet gevonden worden (volgens stell. 5 van dit deel). Derhalve kan ook daarvan geen denkbeeld in God bestaan, voorzoover hij het denkbeeld van ons ligchaam heeft >>

(volgens bijstell. stell. 9 deel 2), dat is (volgens stell. 11 en 13 deel 2) het denkbeeld daarvan kan in onzen geest niet gevonden worden; maar daarentegen, omdat (volgens stell. 11 en 13 deel. 2) het eerste, dat de wezenheid van den geest daarstelt, het denkbeeld is van een werkelijk bestaand ligchaam, is het de eerste en voornaamste poging van onzen geest (volgens stell. 7 van dit deel) het bestaan van ons ligchaam te bevestigen. Dus is een denkbeeld, dat het bestaan van ons ligchaam ontkent, met onzen geest in strijd enz; w.t.b.w.

Stelling XI. Het denkbeeld van alles wat de magt van ons ligchaam om te handelen vermeerdert of vermindert, bevordert of beperkt, vermeerdert of vermindert bevordert of beperkt ook de magt om te denken van onzen geest.

Bewijs. Deze stelling blijkt uit stelling 7 deel 2, of ook uit stelling 14 deel 2.

Aanmerking. Wij zien dus, dat onze geest groote veranderingen kan ondergaan en dan eens tot eenen grootere dan eens tot eene geringere volkomenheid overgaan, welke aandoeningen ons de hartstogten van blijdschap en droefheid >>

ophelderen. Onder blijdschap versta ik dus in het vervolg eene aandoening, waardoor de geest tot eene grootere volkomenheid overgaat: onder droefheid daarentegen eene aandoening, waardoor hij tot eene geringere volkomenheid overgaat. Verder noem ik den hartstogt van blijdschap op den geest en het ligchaam te gelijk toegepast vermaak of vrolijkheid; dien van droefheid daarentegen smart of zwaarmoedigheid. Men moet echter opmerken, dat vermaak en smart op den mensch worden toegepast, wanneer één deel van hem meer dan de overigen is aangedaan; vrolijkheid daarentegen en zwaarmoedigheid, wanneer alle evenzeer zijn aangedaan. Wat verder de begeerte is heb ik in de aanmerk. op stell. 9 van dit deel verklaard, en behalve deze drie erken ik geenen oorspronkelijken hartstogt; want ik zal in het vervolg aantoonen, dat de overige uit deze drie hunnen oorsprong hebben. Doch voordat ik verder ga wil ik stell. 10 van dit deel uitvoeriger verklaren, opdat duidelijker begrepen worde, hoe een denkbeeld met een ander denkbeeld in strijd is. In de aanmerking op stell. 17 deel 2 hebben wij aangetoond, dat het denkbeeld, hetwelk de wezenheid van den geest daarstelt, het bestaan des ligchaams zoo lang insluit als het ligchaam zelf bestaat. Verder volgt >>

uit datgene, wat wij in bijstell. stell. 8 deel 2 en de aanmerk. hebben aangetoond, dat het tegenwoordige bestaan van onzen geest alleen daarvan afhangt dat namelijk de geest het werkelijke bestaan van het ligchaam insluit. Verder hebben wij aangetoond, dat ook het vermogen van den geest, waarmede hij zich de dingen verbeeldt en herinnert, alleen daarvan afhangt (zie stell. 17 en 18 deel 2 met de aanmerking), dat hij het werkelijke bestaan des ligchaams insluit. Hieruit volgt, dat het tegenwoordige bestaan van den geest en zijn verbeeldinsvermogen wordt opgeheven, zoodra de geest ophoudt het tegenwoordige bestaan des ligchaams te bevestigen. Maar de oorzaak, waarom de geest ophoudt dit bestaan des ligchaams te bevestigen, kan niet de geest zelf zijn (volgens stell. 4 van dit deel), noch ook, dat het ligchaam ophoudt te bestaan. Want (volgens stell. 6 deel 2) de oorzaak, waarom de geest het bestaan des ligchaams bevestigt, is niet, omdat het ligchaam is begonnen te bestaan (weshalve hij, om dezelfde reden, niet ophoudt het bestaan des ligchaams te >>

bevestigen, dewijl het ligchaam ophoudt te bestaan); maar dit komt (volgens stell. 8 deel 2) voort uit een ander denkbeeld, dat het tegenwoordige bestaan van ons ligchaam en dus ook van onzen geest uitsluit, en aldus met het denkbeeld, dat de wezenheid van onzen geest daarstelt, in strijd is.

Stelling XII. De geest zoekt, zooveel hij kan, zich datgene te verbeelden, wat het vermogen om te handelen des ligchaams vermeerdert of bevordert.

Bewijs. Zoolang als het menschelijk ligchaam aangedaan is met eene wijziging, die de natuur van eenig uitwendig ligchaam insluit, zoolang zal ook de menschelijke geest dat ligchaam als tegenwoordig beschouwen (volgens stell. 17. deel. 2); en bijgevolg (volgens stell. 7 deel 2) zoolang als de menschelijke geest eenig ligchaam als tegenwoordig beschouwt, dat is (volgens de aanm. dezelfde stell.) zich verbeeldt, zoolang is het menschelijk ligchaam aangedaan met eene wijziging, welke de natuur van dat uitwendige ligchaam insluit. En dus zoolang als de geest zich datgene verbeeldt, wat het vermogen om te handelen van ons ligchaam >>

vermeerdert of bevordert, zoolang is het ligchaam aangedaan met wijzigingen, die zijn vermogen om te handelen vermeerderen of bevorderen (zie vereischte 1 van dit deel); en bij gevolg (volgens stell. 11 van dit deel) zoolang wordt het vermogen om te denken van den geest vermeerderd of bevorderd. En derhalve (volgens stell. 6 en 9 van dit deel) zoekt de geest zich dit, zooveel hij kan, te verbeelden; w.t.b.w. 

Stelling XIII. Wanneer de geest zich iets verbeeldt, dat het vermogen om te handelen des ligchaams vermindert of beperkt, tracht hij, zooveel hij kan, zich dingen te herinneren, die het bestaan daarvan uitsluiten.

Bewijs. Zoolang als de geest zich iets van dien aard verbeeldt, wordt ook het vermogen van den geest en des ligchaams verminderd of beperkt (gelijk wij in de vorige stell. bewezen hebben), en des niettemin verbeeldt hij zich dit zoolang, totdat hij zich iets anders verbeeldt, hetwelk het tegenwoordige bestaan daarvan uitsluit (volgens stell. 17 deel 2), dat is (gelijk wij zoo even hebben aangetoond) het vermogen van den geest en van het  >>

ligchaam wordt zoolang verminderd of beperkt, totdat de geest zich iets anders verbeeldt, dat het bestaan daarvan uitsluit, en dat dus de geest (volgens stell. 9 van dit deel) zooveel hij kan zal trachten zich te verbeelden of te herinneren; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat de geest afkeerig is om zich datgene te verbeelden, wat zijn vermogen en dat van het ligchaam vermindert of beperkt.

Aanmerking. Hieruit begrijpen wij duidelijk, wat liefde en wat haat is. Liefde toch is niets anders dan blijdschap verbonden met het denkbeeld eener uitwendige oorzaak; en haat niets anders, dan droefheid verbonden met het denkbeeld eener uitwendige oorzaak. Wij zien dus, dat hij, die liefheeft, noodzakelijk hetgeen hij liefheeft tracht bij zich te hebben en te behouden; en daarentegen tracht hij, die haat, hetgeen hij haat te verwijderen en te verdelgen. Doch over dit alles in het vervolg uitvoeriger.

Stelling XIV. Indien de geest eens door twee hartstogten te gelijk aangedaan geweest is, en daarna door één van beiden aangedaan wordt, zal hij ook door den anderen aangedaan worden.

Bewijs. Indien het menschelijk ligchaam eens door twee ligchamen te gelijk aangedaan >>

geweest is, en de geest daarna zich één van beiden verbeeldt, zal hij zich dadelijk ook het andere herinneren (volgens stell. 18 deel 2). Maar de verbeeldingen van den geest wijzen meer de aandoeningen van ons ligchaam aan dan de natuur der uitwendige ligchamen (volgens bijst. 2. stell. 16 deel 2). Indien dus het ligchaam en bijgevolg de geest (zie bep. 3 van dit deel) door twee aandoeningen te gelijk is aangedaan geweest, en naderhand door één van beiden aangedaan wordt, dan zal hij ook door de andere aangedaan worden; w.t.b.w.

Stelling XV. Elk ding kan zijdelings de oorzaak wezen van blijdschap, droefheid of begeerte.

Bewijs. Stel dat de geest door twee aandoeningen te gelijk aangedaan wordt, ééne namelijk, die zijn vermogen om te handelen niet vermeerdert noch vermindert, en eene andere die dit óf vermeerdert óf vermindert (zie vereischte 1 van dit deel). Nu blijkt uit de vorige stelling, dat als de geest naderhand door de eerste ten gevolge van hare ware oorzaak, welke (volgens de onderstelling) op zich zelve zijn vermogen van denken niet vermeerdert noch vermindert, aangedaan wordt, hij terstond ook door die andere, die zijn vermogen van denken vermeerdert of vermindert, dat is (volgens >>

stell. 11 van dit deel) door blijdschap of droefheid zal aangedaan worden; en aldus zal dit ding niet door zichzelf maar zijdelings oorzaak van blijdschap of droefheid wezen. En langs dezen zelfden weg kan gemakkelijk aangetoond worden, dat dat ding zijdelings de oorzaak van begeerte zijn kan, w.t.b.w. 

Bijstelling. Alleen daaruit, dat wij een ding met de aandoening van blijdschap of droefheid, waarvan het zelf de bewerkende oorzaak niet is, beschouwd hebben, kunnen wij het liefhebben of haten.

Bewijs. Want daardoor alleen gebeurt het (volgens stell. 14 van dit deel), dat de geest door zich naderhand dit ding te verbeelden door de aandoening van blijdschap of droefheid wordt aangedaan, dat is (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) dat het vermogen van geest en ligchaam wordt vermeerderd of verminderd enz: en bijgevolg (volgens stell. 12 van dit deel) dat de geest zich dit begeert te verbeelden, of (volgens bijst. stell. 13 van dit deel) hiervan afkeerig is, dat is (volgens stell. 13 van dit deel) dit bemint of haat; w.t.b.w.

Aanmerking. Hieruit begrijpen wij, hoe het gebeuren kan, dat wij sommige dingen liefhebben of haten zonder eenige ons bekende reden; maar alleen uit sympathie (gelijk men zegt) en antipathie. En hier- >> 

op moeten ook die voorwerpen worden teruggebragt, welke ons alleen daarom met blijdschap of droefheid aandoen, dewijl zij eenige gelijkheid hebben met voorwerpen, die ons met dezelfde aandoeningen plegen aan te doen zooals ik in de volgende stelling zal aantoonen. Ik weet wel, dat de schrijvers, die het eerst deze namen van sympathie en antipathie hebben ingevoerd, daarmede zekere verborgene eigenschappen der dingen hebben willen te kennen geven, maar des niet te min geloof ik, dat het ons vrij staat daaronder ook bekende of klaarblijkelijke eigenschappen te verstaan.

Stelling XVI. Alleen daardoor, dat wij ons verbeelden, dat eenig ding eenige gelijkheid heeft met een voorwerp, dat den geest gewoonlijk met blijdschap of droefheid aandoet, al is ook datgene, waarin het ding aan het voorwerp gelijk is, geenszins de bewerkende oorzaak dezer aandoeningen, zullen wij het evenwel liefhebben of haten.

Bewijs. Datgene, wat aan het voorwerp gelijk is, hebben wij in het voorwerp zelve (volgens de stelling) met de aandoening van blijdschap of droefheid beschouwd; en dus (volgens stell. 14 van dit deel) >>

wanneer de geest met het beeld daarvan aangedaan wordt, zal hij terstond ook met deze of die aandoening aangedaan worden, en dus zal het ding, waarin hij datzelfde waarnemen (volgens stell. 15 van dit deel) zijdelings de oorzaak van blijdschap of droefheid wezen. En dus (volgens de vorige bijstelling) al is datgene, waarin het aan het voorwerp gelijk is, geenszins de bewerkende oorzaak dezer hartstogten, wij zullen het toch liefhebben of haten; w.t.b.w.

Stelling XVII. Indien wij ons verbeelden dat een ding, hetwelk ons gewoonlijk droefheid aandoet, eenige gelijkheid heeft met een ander, dat ons met eene even groote aandoening van blijdschap pleegt aan te doen, dan zullen wij het haten en te gelijk liefhebben.

Bewijs. Want (volgens de onderstelling) is het ding op zichzelf oorzaak van droefheid, en (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) voorzoover wij het ons met die aandoening verbeelden, haten wij het; en voorzoover wij ons verbeelden, dat het daarenboven eenige overeenkomst heeft met een ander, dat ons met eene even groote aandoening van vreugde pleegt aan te doen, zullen wij het met eene even groote poging van vreugde liefhebben (volgens de vorige stell.). Wij zullen het derhalve haten en te gelijk liefhebben; w.t.b.w.

Aanmerking. De gesteldheid van den geest >>

welke uit twee tegenstrijdige hartstogten voortkomt, heet weifeling, welke dus in dezelfde verhouding tot den hartstogt staat als de twijfeling tot de verbeelding (zie aanmerk. stell. 44 deel 2); en weifeling en twijfeling zijn niet dan alleen in graad van elkander onderscheiden. Men merke echter op, dat ik in de voorgaande stelling deze weifelingen uit oorzaken heb afgeleid, die den éénen hartstogt onmiddelijk, den anderen zijdelings teweeg brengen. Dit heb ik daarom gedaan; dewijl zij alzoo gemakkelijker uit het vorige konden afgeleid worden; maar niet, omdat ik loochen, dat de weifelingen meestal voortkomen uit een voorwerp, dat van beide hartstogten de bewerkende oorzaak is. Want het menschelijke lighaam is (volgens vereischte 1. deel 2) uit zeer vele enkelwezens van verschillende natuur zamengesteld; en derhalve (volgens o.k.w. 1 na hulpstell. 3, achter stell. 13. deel 2) kan het door één en hetzelfde ligchaam op zeer vele en verschillende wijzen aangedaan worden; en daarentegen, omdat één en hetzelfde ding op vele wijzen kan aangedaan worden, zal het dus op vele en verschillende wijzen één en hetzelfde deel en ligchaam kunnen aandoen. Hieruit kunnen wij gemakkelijk inzien, dat één en hetzelfde voorwerp de oor- >>

zaak van vele en tegenstrijdige hartstogten zijn kan.

Stelling XVIII. Een mensch wordt door de beeldtenis van een verleden of toekomstig ding met dezelfde aandoening van blijdschap en droefheid aangedaan als door de beeldtenis van een tegenwoordig ding.

Bewijs. Zoolang als een mensch door de beeldtenis van eenig ding is aangedaan, zal hij dat ding, al bestaat het niet, als tegenwoordig beschouwen (volgens stell. 17 deel 2 met de bijstell.), en hij verbeeldt het zich niet als verleden of toekomstig, behalve voorzoover zijne beeldtenis verbonden is met de beeldtenis van den verledenen of den toekomstigen tijd (zie aanm. stell. 44 deel 2). Daarom is de beeldtenis van een ding op zichzelve beschouwd dezelfde, hetzij zij tot den toekomstigen of den verledenen of tot den tegenwoordigen tijd wordt in betrekking gebragt, dat is (volgens bijstell. 2 stell. 16 deel 2) de gesteldheid des ligchaams of de hartstogt is dezelfde, hetzij de beeldtenis is van een verleden of toekomstig of een tegenwoordig ding. Dus is ook de >>

aandoening van blijdschap en droefheid dezelfde, hetzij de beeldtenis is van een verleden of toekomstig of van een tegenwoordig ding; w.t.b.w.

Aanmerking 1. Ik noem hier een ding in zooverre verleden of toekomstig als wij er door zijn aangedaan of er door zullen aangedaan worden. Bijvoorbeeld voorzoover wij het gezien hebben of zullen zien, het ons heeft verkwikt of zal verkwikken, heeft beleedigd of zal beleedigen, enz. Want voorzoover wij het ons alzoo verbeelden, inzooverre bevestigen wij zijn bestaan, dat is, het ligchaam wordt met geene aandoening aangedaan, die het bestaan van het ding uitsluit en dus wordt (volgens stell. 17 deel 2) het ligchaam door de beeldtenis van dat ding op dezelfde wijs aangedaan als indien het ding zelf tegenwoordig was. Dewijl evenwel meestal gebeurt, dat zij, die veel hebben ondervonden, weifelen, zoolang zij een ding als toekomstig of verleden beschouwen, en over de afloop meestal twijfelen (zie aanmerk. stell. 44 deel 2) zoo gebeurt het daardoor, dat de hartstogten, die door de beeldtenissen van dergelijke dingen worden opgewekt, niet zoo bestendig zijn, maar meestal door de beeldtenissen van andere dingen verstoord worden, tot- >>

dat de menschen omtrent den afloop zekerheid bekomen. 

Aanmerking II. Uit het zooeven gezegde begrijpen wij, wat hoop, vrees, gerustheid, wanhoop, vreugd en wroeging is. Hoop toch is niet anders dan onzekere blijdschap ontstaan uit de beeldtenis van een toekomstig of verleden ding, over welke afloop wij twijfelen; vrees daarentegen onzekere droefheid insgelijks ontstaan uit de beeldtenis van een onzeker ding. Indien verder de twijfel uit deze hartstogten wordt weggenomen, dan ontstaat uit hoop gerustheid en uit vrees wanhoop; namelijk blijdschap of droefheid ontstaan uit de beeldtenis van een ding, dat wij gevreesd of gehoopt hebben. Vreugd is verder blijdschap ontstaan uit de beeldtenis van een verleden ding, over welks uitkomst wij getwijfeld hebben. Wroeging eindelijk is de droefheid die tegenover vreugd staat.

Stelling XIX. Die zich verbeeldt, dat wat hij liefheeft vernietigd wordt, zal bedroefd worden, en indien hij zich verbeeldt, dat het behouden wordt, zal hij zich verblijden.

Bewijs. De geest poogt zooveel hij kan zich datgene te verbeelden, wat het vermogen om te handelen des ligchaams vermeer- >>

dert of vermindert (volgens stell. 12 van dit deel), dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) wat hij liefheeft. Maar de verbeelding wordt door datgene bevorderd, wat het bestaan van het ding stelt, en daarentegen beperkt door datgene wat het bestaan van het ding uitsluit (volgens stell. 17 deel 2). Dus bevorderen de beeldtenissen der dingen, die het bestaan van het beminde ding stellen, de poging van den geest, waarmede hij zich dat beminde ding tracht te verbeelden, dat is (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) zij doen den geest met blijdschap aan; en wat daarentegen het bestaan van het beminde ding buitensluit, beperkt diezelfde poging van den geest, dat is (volgens dezelfde aanm.) doet den geest met droefheid aan. Die zich ons verbeeldt, dat wat hij liefheeft vernietigd wordt, zal zich bedroeven enz.; w.t.b.w.

Stelling XX. Die zich verbeeldt, dat hetgeen hij haat vernietigd wordt, zal zich verblijden.

Bewijs. De geest tracht (volgens stell. 13 van dit deel) zich datgene te verbeelden, wat het bestaan van dingen, door welke het vermogen om te handelen des ligchaams verminderd of beperkt wordt, buitensluit. Het beeld dus van een ding, dat het bestaan van wat de geest haat buitensluit, bevordert >>

deze poging van den geest, dat is (volgens aanm. stell 11 van dit deel) doet den geest met blijdschap aan. Die zich dus verbeeldt, dat hetgeen hij haat vernietigd wordt, zal zich verblijden w.t.b.w.

Stelling XXI. Die zich verbeeldt, dat hetgeen hij liefheeft met blijdschap of droefheid is aangedaan, zal ook met blijdschap of droefheid aangedaan worden; en beide hartstogten zullen in den beminnenden grooter of geringer zijn, naarmate beide grooter of geringer zijn in het beminde.

Bewijs. De beeldtenissen der dingen, (gelijk wij in stell. 19 van dit deel hebben aangetoond) die het bestaan van het beminde stellen, bevorderen de poging van den geest, waarmede hij zich het beminde tracht te verbeelden. De blijdschap evenwel stelt het bestaan van datgene wat verblijd is, en des te meer, naarmate de aandoening van blijdschap grooter is; want zij is (volgens stell. 11 van dit deel) een overgang tot eene grootere volkomenheid. De beeldtenis der blijdschap dus van het beminde in >>

den beminnenden bevordert de poging van zijnen geest, dat is (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) doet den beminnenden met blijdschap aan, en met des te grootere, naarmate deze hartstogt in het beminde grooter was. Dit was het eerste. Verder voorzoover een ding met droefheid wordt aangedaan, inzooverre wordt het vernietigd en des te meer, naarmate het met grooter droefheid wordt aangedaan (volgens dezelfde aanm. stell. 11 van dit deel); en dus (volgens stell. 19 van dit deel) die zich verbeeldt, dat wat hij liefheeft met droefheid wordt aangedaan, zal ook door droefheid aangedaan worden, en des te meer naarmate deze hartstogt in het beminde grooter is; w.t.b.w. 

Stelling XXII. Indien wij ons verbeelden, dat iemand iets, dat wij liefhebben, met blijdschap aandoet, zullen wij met liefde jegens hem aangedaan worden. Indien wij ons daarentegen verbeelden, dat hij hetzelfde met droefheid aandoet, zullen wij daarentegen met haat tegen >>

hem aangedaan worden.

Bewijs. Die iets, dat wij liefhebben, met blijdschap of droefheid aandoet, doet ons ook met blijdschap of droefheid aan, indien wij ons namelijk verbeelden, dat het beminde voorwerp met die blijdschap of droefheid is aangedaan (volgens de vorige stell.). Maar deze blijdschap of droefheid wordt verondersteld in ons aanwezig te zijn verbonden met het denkbeeld eener uitwendige oorzaak. Derhalve (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) indien wij ons verbeelden, dat iemand iets, dat wij liefhebben, met blijdschap of droefheid aandoet, dan zullen wij ten opzigte van hem met liefde of haat aangedaan worden; w.t.b.w. 

Aanmerking. De 21e stelling verklaart ons, wat medelijden is, hetwelk wij kunnen verklaren als droefheid ontstaan uit de schade van anderen. Met welken naam echter blijdschap, die uit het geluk van anderen ontstaat, moet genoemd worden, weet ik niet. Verder zal ik liefde jegens iemand, die een ander heeft welgedaan, gunst, en daarentegen haat tegen iemand, die een ander heeft kwaad gedaan, verontwaardiging noemen.

Verder is op te merken dat wij niet alleen medelijden hebben met datgene, wat wij hebben liefgehad (gelijk in stell. 21 is aangetoond), maar ook met hetgeen zij te voren met geenen hartstogt hebben waargenomen, mits wij het maar als aan ons gelijk beschouwen (gelijk ik beneden zal aantoonen); en dat wij dus hem ook gunstig zijn die aan onze gelijken goed heeft gedaan, en daarentegen ons tegen hem verontwaardigen, die aan onze gelijken nadeel heeft berokkend.

Stelling XXIII. Die zich verbeeldt, dat hetgeen hij haat door droefheid is aangedaan, zal zich verblijden; indien hij zich daarentegen verbeeldt, dat hetzelfde door blijdschap is aangedaan; zal hij zich bedroeven; en beide deze hartstogten zullen grooter of kleiner wezen, naarmate het tegenovergestelde daarvan grooter of kleiner is in datgene wat men haat.

Bewijs. Voor zoover een gehaat voorwerp met droefheid wordt aangedaan, wordt het vernietigd, en des te meer, naarmate het met grooter droefheid wordt aangedaan (volgens aanm. stell. 11 van dit deel). Die zich dus (volgens stell. 20 van dit deel) verbeeldt, dat wat hij haat met droefheid wordt aangedaan, zal daarentegen met blijdschap aangedaan worden; en met te grootere, naar mate hij zich verbeeldt, dat het gehate voorwerp met >>

grooter droefheid is aangedaan. Dit was het eerste. Verder stelt blijdschap het bestaan van het verblijde voorwerp (volgens dezelfde aanm. stell. 11 van dit deel) en des te meer, naarmate de blijdschap grooter gedacht wordt. Indien iemand zich verbeeldt, dat iemand, dien hij haat, met blijdschap is aangedaan, dan zal deze verbeelding (volgens stell. 13 van dit deel) zijne poging beperken, dat is (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) hij, die haat, zal met droefheid worden aangedaan enz. w.t.b.w.

Aanm. Deze blijdschap kan naauwlijks bestendig en zonder eenigen tweestrijd van den geest plaats hebben. Want (gelijk ik aanstonds in stell. 27 van dit deel zal aantoonen) voor zoover hij zich verbeeldt, dat iets aan hem gelijk met droefheid wordt aangedaan, in zooverre moet hij zich bedroeven; en het tegendeel, indien hij zich verbeeldt, dat het met blijdschap wordt aangedaan. Doch hier letten wij op den haat alleen. 

Stelling XXIV. Indien wij ons verbeelden dat iemand iets, dat wij haten, met vreugde aandoet, dan zullen wij ook jegens hem met haat aangedaan worden. Indien wij ons daarentegen verbeelden, dat hij hetzelve met blijdschap aandoet, dan zullen wij met liefde jegens hem aangedaan worden.

Bewijs. Deze stelling wordt eveneens bewezen als stell. 22 van dit deel, waarop wij verwijzen.

Aanmerking. Deze en dergelijke aandoeningen van haat worden tot den nijd gerekend, welke dus niets anders is dan de haat zelf, voorzoover deze beschouwd wordt den mensch zóó te stemmen, dat hij zich over het kwaad van een ander verblijdt, en zich daarentegen over zijn goed bedroeft.

Stelling XXV. Wij trachten dat alles van ons en van het beminde voorwerp te bevestigen, wat wij ons verbeelden, dat ons of het beminde voorwerp met blijdschap aandoet; en daarentegen dat alles te ontkennen, wat wij ons verbeelden, dat ons of het beminde voorwerp met droefheid aandoet.

Bewijs. Wat wij ons verbeelden, dat het beminde voorwerp met blijdschap of droefheid aandoet, doet ook ons met blijdschap of droefheid aan (volgens stell. 21 van dit deel). Maar de geest tracht zich (volgens stell. 12 van dit deel) datgene, wat ons met blijdschap aandoet, zooveel mogelijk te verbeelden, dat is (volgens stell. 17 deel 2 met de aanm.) als tegenwoordig te aanschouwen; en daarentegen (volgens stell. 13 van dit deel) het bestaan van hetgeen ons met droefheid aandoet buiten te sluiten. Derhalve trachten wij dat alles van ons en van het beminde >>

voorwerp te bevestigen, wat wij ons verbeelden, dat ons of het beminde voorwerp met blijdschap aandoet, en omgekeerd; w.t.b.w.

Stelling XXVI. Wij trachten dat alles van hetgeen wij haten te bevestigen, wat wij ons verbeelden dat hetzelve met droefheid aandoet, en daarentegen datgene te ontkennen, wat wij ons verbeelden, dat hetzelve met blijdschap aandoet.

Bewijs. Deze stelling volgt uit stelling 23, evenals de vorige uit stelling 21 van dit deel.

Aanmerking. Hierdoor zien wij, dat het gemakkelijk gebeurt, dat iemand van zichzelven en van het beminde voorwerp hooger, en van hetgeen hij haat lager dan billijk is denkt; welke verbeelding wanneer zij den persoon zelven tot voorwerp heeft, trotschheid genoemd wordt en eene soort van krankzinnigheid is, dewijl iemand dan met open oogen droomt, dat hij alles kan, wat hij alleen met zijne verbeelding bereikt, en dit daarom als werkelijk beschouwt, en zich erover verheugt, zoolang als hij zich niet datgene kan verbeelden wat het bestaan daarvan buitensluit en zijn vermogen van handelen beperkt. Trotschheid is dus blijdschap daaruit geboren, dat iemand over zichzelven hooger denkt dan billijk is. Verder wordt de blijdschap, die daaruit >>

ontstaat, dat iemand over eenen anderen hooger denkt dan billijk is, overschatting genoemd; en daarentegen die welke daaruit ontstaat, dat men over eenen anderen lager denkt dan billijk is, minachting.

Stelling XXVII. Daardoor, dat wij ons verbeelden dat iets aan ons gelijk en hetwelk wij met geenerlei hartstogt beschouwd hebben, door eenige aandoening wordt aangedaan, worden wij met eene dergelijke aandoening aangedaan.

Bewijs. De beelden der dingen zijn de aandoeningen van het menschelijke ligchaam, waarvan de denkbeelden de uitwendige ligchamen als aan ons tegenwoordig voorstellen (volgens aanm. stell. 17 deel 2), dat is (volgens stell. 16 deel 2) wier denkbeelden de natuur van ons ligchaam en tevens de tegenwoordige natuur van het uitwendige ligchaam insluiten. Indien dus de natuur van het uitwendige ligchaam gelijk is aan de natuur van ons ligchaam, dan zal het denkbeeld van het uitwendige ligchaam, dat wij ons verbeelden, eene aandoening van ons ligchaam insluiten, die gelijk is aan de aandoening van het uitwendige ligchaam; en bij gevolg, indien wij ons verbeelden, dat iemand aan ons gelijk door eenige aandoening is aangedaan, dan zal deze verbeelding eene aandoening van >>

ons ligchaam aan deze aandoening gelijk uitdrukken. Derhalve worden wij daardoor, dat wij ons verbeelden, dat iets aan ons gelijk met eenige aandoening wordt aangedaan, door eene gelijke aandoening aangedaan. Bijaldien wij iets aan ons gelijk haten, worden wij inzooverre (volgens stell. 23 van dit deel) door eene daarmede strijdende aandoening aangedaan, niet door eene gelijke; w.t.b.w.

Aanmerking I. Wanneer deze nabootsing der hartstogten tot de droefheid wordt in betrekking gebragt dan heet zij medelijden (waarover stell. 22 aanmerk. van dit deel is na te zien) maar tot de begeerte in betrekking gebragt heet zij naijver, welke dus niets anders is dan de begeerte naar eenig ding, welke in ons daardoor wordt veroorzaakt, dewijl wij ons verbeelden, dat anderen aan ons gelijk dezelfde begeerte hebben.

Bijstelling I. Indien wij ons verbeelden, dat iemand, dien wij met geene aandoening beschouwd hebben, iets aan ons gelijk met blijdschap aandoet, dan zullen wij met liefde jegens hem aangedaan worden. Indien wij ons daarentegen verbeelden, dat hij hetzelve met droefheid aandoet, dan zullen wij daarentegen met haat jegens hem aangedaan worden.

Bewijs. Dit wordt eveneens uit de voorgaande stelling bewezen als stelling 22 van dit deel uit stelling 21.

Bijstelling II. Datgene, waarmede wij medelijden hebben, kunnen wij niet haten, omdat deszelfs ongeluk ons met droefheid aandoet.

Bewijs. Want indien wij het konden haten, dan zouden wij (volgens stell. 23 van dit deel) ons over deszelfs droefheid verblijden, wat met de onderstelling in strijd is.

Bijstelling III. Datgene, waarmede wij medelijden hebben, zullen wij, zooveel wij kunnen, van het ongeluk trachten te bevrijden.

Bewijs. Wat datgene, waarmede wij medelijden hebben, met droefheid aandoet, doet ons ook met gelijke droefheid aan (volgens de vorige stell.); en dus zullen wij alles, wat het bestaan daarvan wegneemt of het vernietigt, trachten te bedenken (volgens stell. 13 van dit deel), dat is (volgens stell. 9 van dit deel) wij zullen trachten het te vernietigen, of zullen bepaald worden om het te vernietigen; en dus zullen wij datgene, waarmede wij medelijden hebben, van zijn ongeluk trachten te bevrijden; w.t.b.w.

Aanmerking II. Deze wil of neiging om wel te doen, die daaruit ontstaat, dewijl wij medelijden hebben met datgene, waaraan wij eene weldaad willen bewijzen, wordt welwillendheid genoemd, welke dus niets anders is, dan begeerte uit medelijden geboren. Verder is over liefde en haat jegens hem, die aan iets, hetwelk wij ons verbeelden dat aan ons gelijk is, goed of kwaad gedaan heeft, de aanmerk. op stell. 22 van dit deel te vergelijken.

Stelling XXVIII. Alles, wat wij ons verbeelden dat de vreugd bevordert, zoeken wij te doen gebeuren; maar wat wij ons verbeelden, dat daartegen strijdt of de droefheid bevordert, zoeken wij te verwijderen of te vernietigen.

Bewijs. Wat wij ons verbeelden dat de vreugd bevordert zoeken wij ons zooveel als wij kunnen te verbeelden (volgens stell. 12 van dit deel), dat is (volgens stell. 17 deel 2), wij zullen trachten dit als tegenwoordig of werkelijk bestaand te beschouwen. Maar de poging of magt van den geest in het denken is gelijk en gaat van natuur zamen met de poging of magt des ligchaams in het handelen (zooals duidelijk volgt uit bijstell. stell. 7 en bijstell. stell. 11 deel 2). Wij >>

pogen dus volstrekt te maken, dat dit bestaat, of (wat volgens aanm. stell. 9 van dit deel hetzelfde is) wij begeeren het en zoeken ernaar; wat het eerste was. Verder indien wij ons verbeelden, dat hetgeen wij als de oorzaak van droefheid beschouwen, dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) hetgeen wij haten, vernietigd wordt, zullen wij ons verblijden (volgens stell. 20 van dit deel). Wij zullen derhalve (volgens het eerste deel van dit bewijs) trachten het te vernietigen of (volgens stell. 13 van dit deel) van ons te verwijderen, ons het niet als tegenwoordig te beschouwen; wat het tweede was. Alles dus wat wij ons verbeelden enz.; w.t.b.w.

Stelling XXIX. Wij zullen ook al datgene trachten te verrigten, wat wij ons verbeelden dat de menschen (*) met blijdschap aanschouwen, en daarentegen afkeerig zijn om datgene te verrigten, waarvan wij ons verbeelden dat de menschen afkeerig zijn.

Bewijs. Doordien wij ons verbeelden, dat de menschen iets liefhebben of haten, zullen wij hetzelfde liefhebben of haten (volgens stell. 27 van dit deel), dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) wij zullen daardoor alleen ons over de tegenwoordigheid daarvan verblijden >>

(*) NB. Hier en in het vervolg bedoel ik menschen, jegens wie wij door geenen hartstogt zijn aangedaan. 

of bedroeven; en dus zullen wij (volgens de vorige stell.) alles, wat wij ons verbeelden dat de menschen liefhebben of met blijdschap aanschouwen, trachten te verrigten enz.; w.t.b.w. 

Aanmerking. Deze poging om iets te doen of ook na te laten met geen ander doel dan om aan de menschen te behagen, wordt eerzucht genoemd, vooral wanneer wij zoo sterk begeeren aan de mengte te behagen, dat wij [daarom] met nadeel voor onszelven of voor anderen sommige dingen doen of nalaten; anders wordt zij gewoonlijk wellevendheid genoemd. Verder noem ik de blijdschap, waarmede wij ons eene handeling van eenen anderen, met welke hij ons trachtte genoegen te geven, verbeelden, lof; doch de droefheid, waarmede wij daarentegen van iemands daad afkeerig zijn, afkeuring.

Stelling XXX. Indien iemand iets gedaan heeft, hetwelk hij zich verbeeldt, dat de anderen met blijdschap aandoet, dan zal hij door blijdschap verbonden met het denkbeeld van zichzelven als oorzaak aangedaan worden, of hij zal zichzelven met blijdschap beschouwen. Indien hij daarentegen iets gedaan heeft, hetwelk hij zich verbeeldt, dat de anderen met droefheid aandoet, dan zal hij zichzelven daarentegen met droefheid beschouwen. 

Bewijs. Die zich verbeeldt, dat hij de anderen met blijdschap of droefheid aan- >>

doet, zal juist daardoor (volgens stell. 27 van dit deel) met blijdschap of droefheid aangedaan worden. Daar echter de mensch (volgens stell. 19 en 23 deel 2) zichzelven bewust is door de aandoeningen, waardoor hij tot handelen bepaald wordt; zoo zal hij, die iets gedaan heeft, hetwelk hij zich verbeeldt, dat de anderen met blijdschap aandoet, door blijdschap met bewustzijn van zichzelven, als de oorzaak, aangedaan worden, of zichzelven met blijdschap beschouwen, en het tegendeel; w.t.b.w.

Aanmerking. Daar liefde (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) blijdschap is verbonden met het denkbeeld eener uitwendige oorzaak, en haat droefheid ook verbonden met het denkbeeld eener uitwendige oorzaak; zoo zal dus deze blijdschap en droefheid eene soort van liefde en haat wezen. Doch omdat liefde en haat op uitwendige voorwerpen betrekking hebben, daarom zullen wij deze hartstogten met andere namen aanduiden: namelijk wij zullen blijdschap verbonden met het denkbeeld eener inwendige oorzaak roem, en de daartegen strijdende droefheid schande noemen; te weten, wanneer de blijdschap of droefheid daaruit ontstaat, dat de mensch gelooft, dat hij geprezen of berispt wordt. Anders zal ik blijdschap verbinden met het denkbeeld >>

eener inwendige oorzaak tevredenheid met zichzelven; en de daartegen strijdende droefheid berouw noemen. Daar het verder (volgens bijstell. stell. 17 deel 2) gebeuren kan, dat de blijdschap, waarmede iemand zich verbeeldt dat hij de overigen aandoet, slechts denkbeeldig is, en (volgens stell. 25 van dit deel) ieder zich dat alles omtrent zichzelven tracht te verbeelden, hetwelk hij zich verbeeldt dat hem met blijdschap aandoet; zoo kan het gemakkelijk gebeuren, dat de roemzuchtige trotsch is, en zich verbeeldt, dat hij aan allen aangenaam is, terwijl hij aan allen lastig is.

Stelling XXXI. Indien wij ons verbeelden, dat iemand iets liefheeft, begeert of haat, hetwelk wij zelf liefhebben, begeeren of haten, dan zullen wij hetzelve daarom alleen des te sterker liefhebben enz. Doch indien wij ons verbeelden, dat hij afkeerig is van hetgeen wij liefhebben, of het tegendeel, dan zullen wij weifeling ondervinden.

Bewijs. Daarom alleen, dat wij ons verbeelden, dat iemand iets liefheeft, zullen wij hetzelfde liefhebben (volgens stell. 27 van dit deel). Wij veronderstellen echter, dat wij het zonder dit liefhebben. Dus komt bij de liefde eene nieuwe oorzaak, waardoor zij wordt gekoesterd; en bijgevolg zullen wij datgene, wat wij liefhebben, des te standvastiger liefhebben. Verder zullen wij daardoor, dat wij ons ver- >>

beelden, dat iemand van iets afkeerig is, van hetzelve afkeerig zijn (volgens dezelfde stell.). Doch indien wij veronderstellen, dat wij het terzelfder tijd liefhebben, dan zullen wij het terzelfder tijd liefhebben en er afkeerig van zijn, of (volgens de aanm. stell. 17 van dit deel) wij zullen weifeling ondervinden. w.t.b.w.
Bijstelling. Hieruit en uit stell. 28 van dit deel volgt dat ieder, zooveel als hij kan, tracht te bewerken, dat ieder liefheeft wat hij liefheeft en wat hij haat ook haat: weshalve de dichter zegt ⁽¹⁾: laat ons uit liefde elkanders hoop en vreeze deelen. Die mint wat d'ander haat is van een wreed gemoed.
Aanmerking. Deze poging om te bewerken, dat ieder goedkeurt wat men zelf liefheeft of haat, is inderdaad eerzucht (zie aanm. stell. 29 van dit deel); en derhalve zien wij, dat ieder van nature zoekt te bewerken, dat de overigen volgens zijn inzigt leven; en daar allen dit evenzeer zoeken, zijn zij elkander evenzeer hinderlijk, en terwijl allen door allen willen geprezen of bemind worden, wederzijds voor elkander hatelijk.
Stelling XXXII. Indien wij ons verbeelden, dat iemand zich verheugt over iets, hetwelk slechts één persoon kan hebben, dan zullen wij trachten te >>
(1) Ovid. amor. lib. II eleg. 19 v. 4.5.

bewerken, dat hij dit niet heeft.

Bewijs. Daardoor alleen, dat wij ons verbeelden, dat iemand zich ergens over verheugt, zullen wij (volgens stell. 27 van dit deel met bijstell. 1) dit liefhebben en begeeren ons erover te verheugen. Maar wij verbeelden ons volgens de onderstelling, dat deze blijdschap wordt verhinderd, doordien hij het heeft. Derhalve (volgens stell. 28 van dit deel) zullen wij trachten te bewerken, dat hij dit niet heeft; w.t.b.w.

Aanmerking. Wij zien dus, dat de natuur der menschen meest zoo is ingerigt, dat zij medelijden hebben met hen, die ongelukkig zijn, en hen wien het goed gaat, benijden, en wel (volgens de vorige stell.) met des te grootere haat, naarmate zij hetgeen zij zich verbeelden dat een ander heeft, meer liefhebben. Wij zien verder, dat uit dezelfde eigenschap der menschelijke natuur, waaruit volgt, dat de menschen medelijdend zijn, ook volgt, dat zij naijverig en eerzuchtig zijn. Indien wij eindelijk de ondervinding willen raadplegen, zullen wij bevinden, dat zij dit alles leert; vooral indien wij op de eerste jaren van ons leven letten. Want wij nemen waar dat de kinderen, dewijl hun ligchaam aanhoudend als in evenwigt is, alleen >>

daarom lagchen of weenen, dewijl zij anderen zien lagchen of weenen; en al wat zij bovendien anderen zien doen, begeeren zij terstond na te volgen, en eindelijk begeeren zij voor zich alles, waarin zij zich verbeelden, dat anderen genoegen hebben, namelijk omdat de beelden der dingen, gelijk wij gezegd hebben, de aandoeningen of wijzigingen, waarmede het menschelijke ligchaam door uitwendige ligchamen wordt aangedaan, en genoopt wordt, om dit of dat te verrigten. 

Stelling XXXIII. Wanneer wij iets aan ons gelijk liefhebben, dan trachten wij, zoveel als wij kunnen, te bewerken, dat het ons wederkeerig liefheeft.

Bewijs. Wat wij liefhebben trachten wij boven het overige ons zoveel wij kunnen te verbeelden (volgens stell. 12 van dit deel). Indien het dus aan ons gelijk is, dan zullen wij trachten het meer dan iets anders met blijdschap aan te doen (volgens stell. 29 van dit deel), of wij zullen trachten, zoveel als wij kunnen te bewerken, dat het beminde voorwerp met blijdschap verbonden met het denkbeeld van ons worde aangedaan, dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) dat het ons wederkeerig liefheeft; w.t.b.w.

Stelling XXXIV. Naarmate wij ons verbeelden >>

dat het beminde voorwerp met grooter hartstogt jegens ons is aangedaan, zullen wij ons des te meer beroemen.

Bewijs. Wij trachten (volgens de vorige stell.) zooveel als wij kunnen te bewerken, dat het beminde voorwerp ons wederkeerig liefheeft, dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) dat het beminde voorwerp met blijdschap verbonden met het denkbeeld van ons wordt aangedaan. Naarmate wij ons dus verbeelden, dat het beminde voorwerp met grooter blijdschap om onzentwil is aangedaan, wordt deze poging des te meer bevorderd, dat is (volgens stell. 11 van dit deel met de aanm.) met des te grootere blijdschap worden wij aangedaan. Wanneer wij ons echter verblijden, omdat wij eenen anderen aan ons gelijk met blijdschap hebben aangedaan, dan beschouwen wij onszelven met blijdschap (volgens stell. 30 van dit deel). Naarmate wij ons dus verbeelden, dat het beminde voorwerp met grooter hartstogt om onzentwil is aangedaan, zullen wij onszelven met grooter blijdschap beschouwen, of (volgens aanm. stell. 30 van dit deel) wij zullen ons des te meer beroemen; w.t.b.w.

Stelling XXXV. Indien iemand zich verbeeldt, dat het beminde voorwerp met denzelfden of eenen naauweren >>

band van vriendschap dan waarmede hijzelf er alleen mede verbonden was, eenen anderen aan zich verbindt, dan zal hij met haat tegen het beminde voorwerp zelf aangedaan worden, en dien anderen benijden.

Bewijs. Naarmate iemand zich verbeeldt, dat het beminde voorwerp met grooter liefde jegens hem is aangedaan, zal hij zich des te meer beroemen (volgens de vorige stell.) dat is (volgens aanm. stell. 30 van dit deel) zich verblijden; en dus (volgens stell. 28 van dit deel) zooveel hij kan trachten zicht te verbeelden, dat het beminde voorwerp ten naauwste met hem verbonden is, welke poging of neiging gekoesterd wordt, indien hij zich verbeeldt, dat een ander hetzelfde voor zich begeert (volgens stell. 31 van dit deel). Maar deze poging of neiging wordt wegens de onderstelling door de beeldtenis van het beminde voorwerp zelf, verbonden met de beeldtenis van hem, dien het beminde voorwerp met zich verbindt, beperkt. Derhalve (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) zal hij juist daardoor met droefheid aangedaan worden, verbonden met het denkbeeld van het beminde voorwerp, als oorzaak, en tevens met de beeldtenis van den anderen, dat is (volgens aanm. stell. 13 van >>

dit deel) hij zal met haat tegen het beminde voorwerp aangedaan worden, en tevens tegen dien anderen (volgens aanm. stell. 15 van dit deel), die hij dus (volgens stell. 23 van dit deel) omdat hij zich over het beminde voorwerp verheugt, zou benijden; w.t.b.w.

Aanmerking. Deze haat tegen het beminde voorwerp met nijd verbonden wordt jaloersheid genoemd, welke dus niets anders is, dan weifeling ontstaan uit liefde en haat te gelijk, verbonden met het denkbeeld van dien andere dien men benijdt. Daarenboven zal deze haat tegen het beminde voorwerp grooter wezen naar evenredigheid van de vreugde, waarmede de jaloersche door de wederkeerige liefde van het beminde voorwerp plagt aangedaan te worden, en ook naar evenredigheid van den hartstogt, waarmede hij jegens hem, die hij zich verbeeldt dat het beminde voorwerp aan zich verbindt, aangedaan was. Want indien hij hem haatte, zal hij juist daarom (volgens stell. 24 van dit deel) het beminde voorwerp haten, dewijl hij zich verbeeldt dat het datgene wat hij haat met blijdschap aandoet, en ook (volgens bijst. stell. 15 van dit deel) dewijl hij genoodzaakt wordt de beeldtenis van het beminde voorwerp met de beeldtenis van hem, dien >>

hij haat te verbinden, hetwelk vooral geldig is bij de liefde jegens eene vrouw. Want die zich verbeeldt, dat eene vrouw, die hij liefheeft, zich aan eenen anderen ten beste geeft, zal niet alleen daardoor, dat zijne neiging beperkt wordt, bedroefd worden, maar ook omdat hij genoodzaakt wordt de beeldtenis van het beminde voorwerp met de schaamdeelen en uitwerpselen van den anderen te verbinden. Hier komt eindelijk nog bij, dat de jaloersche niet met hetzelfde gelaat, hetwelk het beminde voorwerp gewoon was hem te vertoonen, door hetzelve ontvangen wordt, om welke reden de liefhebbende ook bedroefd wordt, gelijk ik nu zal aantoonen.

Stelling XXXVI. Die zich aan een ding, waarin hij eens genoegen heeft gehad, herinnert, begeert het wederom te bezitten met dezelfde omstandigheden als toen hij er voor het eerst genoegen in gehad heeft.

Bewijs. Al wat iemand tegelijk met iets, dat hem genoegen deed, gezien heeft, zal (volgens stell. 15 van dit deel) zijdelings oorzaak zijn van blijdschap; en dus zal hij (volgens stell. 28 van dit deel) dat alles te gelijk met hetgeen hem genoegen deed wenschen te bezitten >>

of, hij zal het ding met al dezelfde omstandigheden begeeren te bezitten, als toen hij voor het eerst daarin genoegen heeft gehad; w.t.b.w.

Bijstelling. Indien de liefhebbende merkt, dat de eene of andere uit die omstandigheden ontbreekt zal hij zich bedroeven.

Bewijs. Want voorzoover hij merkt, dat eene omstandigheid ontbreekt, in zoo verre verbeeldt hij zich iets, dat het bestaan van dat ding buiten sluit. Daar hij echter naar dat ding of die omstandigheid (volgens de vorige stell.) uit liefde begeerig is;  zoo zal hij (volgens stell. 19 van dit deel) voorzoover hij zich verbeeldt, dat deze ontbreekt, bedroefd worden; w.t.b.w. 

Aanmerking. Deze droefheid, voorzoover zij doelt op de afwezigheid van datgene, wat wij liefhebben, wordt verlangen genoemd.

Stelling XXXVII. De begeerte, welke uit droefheid of blijdschap en uit haat of liefde ontstaat, is des te grooter naarmate de hartstogt grooter is.

Bewijs. De droefheid vermindert of beperkt (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) het werkensvermogen van den mensch, dat is (volgens stell. 7 van dit deel) zij vermindert of beperkt de poging, waarmede de >>

mensch in zijn bestaan tracht te volharden; en is dus (volgens stell. 5 van dit deel) met deze poging in strijd; en al wat iemand met droefheid aangedaan tracht, is die droefheid te verwijderen. Maar het is (volgens de bepaling der droefheid) noodzakelijk, dat zij, naarmate zij grooter is met een grooter deel van des menschen werkensvermogen in strijd komt. Naarmate dus de droefheid grooter is, zal de mensch met grooter poging daartegen trachten de droefheid te verwijderen, dat is (volgens aanm. stell. 9 van dit deel) met des te grooter begeerte of neiging zal hij trachten de droefheid te verwijderen. Daar verder de blijdschap (volgens dezelfde aanm. stell. 11 van dit deel) het werkensvermogen van den mensch vermeerdert of bevordert, zoo wordt gemakkelijk langs denzelfden weg bewezen, dat iemand door blijdschap aangedaan niets anders begeert dan deze te bewaren, en dat wel met des te grooter begeerte, naarmate de blijdschap grooter is. Daar verder haat en liefde de hartstogten van droefheid en blijdschap zelve zijn, zoo volgt op dezelfde wijs, dat de poging, neiging of begeerte, die uit haat of liefde ontstaat, grooter zal zijn naar evenredigheid van den haat en de liefde; w.t.b.w.

Stelling XXXVIII. Indien iemand een bemind voorwerp begint te haten, zoodat zijne liefde geheel vernietigd wordt, dan zal hij het wegens eene gelijke oorzaak met grooter haat vervolgen dan indien hij het nooit gehaat had, en met des te grooteren naarmate zijne liefde te voren grooter geweest was.

Bewijs. Want indien iemand iets, dat hij liefheeft, begint te haten, dan worden meer neigingen van hem beperkt dan indien hij het nooit had liefgehad. Liefde toch is blijdschap (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) welke de mensch, zooveel als hij kan (volgens stell. 28 van dit deel) tracht te bewaren, en dat wel (volgens dezelfde aanm.) door het beminde voorwerp als tegenwoordig te aanschouwen, en door het (volgens stell. 21 van dit deel) zooveel mogelijk met blijdschap aan te doen, welke poging (volgens de vorige stell.) des te grooter is naarmate de liefde grooter is, evenals ook de poging om te maken, dat het beminde voorwerp hem wederkerig liefheeft (zie stell. 33 van dit deel).

Deze pogingen echter worden door haat tegen het beminde voorwerp beperkt (volgens bijstell. stell. 13 en stell. 23 van dit deel). Dus zal de liefhebbende (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) ook om deze reden door droefheid worden aangedaan, en wel door des te grootere, naarmate zijne liefde grooter geweest was, dat is, behalve de droefheid, die de oorzaak van den haat geweest is, ontstaat eene andere daaruit, dat hij het voorwerp heeft liefgehad; en bijgevolg zal hij het beminde voorwerp met eene grootere aandoening van droefheid beschouwen, dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) met grooter haat vervolgen, dan indien hij het niet gehaat had, en met des te grooteren naarmate de liefde grooter geweest was; w.t.b.w.

Stelling XXXIX. Die iemand haat zal trachten hem kwaad te doen, tenzij hij vreest, dat hem daaruit een grooter kwaad zal overkomen; en daarentegen, die iemand liefheeft, zal hem op dezelfde wijze trachten wel te doen.

Bewijs. Iemand te haten is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) zich iemand als de oorzaak van droefheid te verbeelden; en dus zal >>

(volgens stell. 28 van dit deel) hij, die iemand haat, hem trachten te verwijderen en te vernietigen. Doch indien hij daaruit iets droevigers of (wat hetzelfde is) een grooter kwaad voor zich vreest, en meent dit te kunnen vermijden door aan hem, dien hij haat, het kwaad dat hij voornemens was, niet aan te doen, dan zal hij zich (volgens dezelfde stelling 28 van dit deel) van het aandoen van kwaad trachten te onthouden; en dat wel (volgens stell. 37 van dit deel) met grooter poging dan waarmede hij hem kwaad trachtte aan te doen en deze zal dus de overhand hebben, zooals wij bedoelden. Het bewijs van het tweede stuk gaat op dezelfde wijs voort. Derhalve die iemand haat enz. w.t.b.w.

Aanmerking. Met goed bedoel ik hier alle soort van blijdschap en al wat verder hieraan bevorderlijk is, en vooral dat, wat eene begeerte, welke ook, bevredigt; met kwade alle soort van droefheid en vooral datgene wat eene begeerte teleurstelt. Boven toch (in aanm. stell. 9 van dit deel) hebben wij aangetoond, dat wij niets begeeren, omdat wij oordelen dat het goed is, maar daarentegen dat goed noemen, wat wij begeeren; en bij gevolg dat kwaad noemen, waarvan wij afkeerig zijn. Daarom oordeelt of schat ieder naar zijnen hartstogt, wat >>

goed, wat kwaad, wat beter, wat slechter, en eindelijk, wat het beste en wat het slechtste is. Zoo houdt een gierigaard overvloed van geld voor het beste, gebrek daaraan integendeel voor het slechtste. Een eerzuchtige daarentegen begeert niets evenzeer als roem, en vreest daarentegen niets evenzeer als schande. Eindelijk is voor eenen afgunstigen niets aangenamer dan het ongeluk van eenen anderen, en niets onaangenamer dan het geluk van eenen anderen; en zoo oordeelt ieder volgens zijnen hartstogt, dat iets goed of kwaad, nuttig of nutteloos is. Overigens wordt deze hartstogt, waardoor de mensch zoodanig gestemd wordt, dat hij niet wil wat hij wil, of dat hij wil wat hij niet wil angst genoemd, die dus niets anders is dan vrees, voorzoover de mensch daardoor gestemd wordt, om een kwaad, dat hij voor aanstaande houdt door een minder te vermijden. Zie stell. 28 van dit deel. Maar indien het kwaad, dat hij vreest, schande is, dan wordt de angst schaamachtigheid genoemd. Eindelijk indien de begeerte, om een kwaad te vermijden, beperkt wordt door angst voor een ander kwaad, zoodat hij niet weet, wat hij liefst >>

wil, dan wordt de vrees radeloosheid genoemd, vooral indien beide rampen, die gevreesd worden, tot de grootste behooren.

Stelling XL. Die zich verbeeldt, dat hij door iemand gehaat wordt, en gelooft dat hij hem daartoe geene reden gegeven heeft, zal hem wederkeerig haten.

Bewijs. Die zich verbeeldt, dat iemand door haat is aangedaan, zal daardoor alleen (volgens stell. 27 van dit deel) ook door haat aangedaan worden, dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) door droefheid verbonden met het denkbeeld eener uitwendige oorzaak. Maar hij zelf verbeeldt zich (volgens de onderstelling) geene andere oorzaak van droefheid behalve dengenen, die hem haat. Dus zal hij daardoor, dat hij zich verbeeldt door iemand gehaat te worden, met droefheid worden aangedaan, verbonden met het denkbeeld van dengenen, die hem haat, of (volgens dezelfde aanm.) hij zal hem wederkeerig haten; w.t.b.w.

Aanmerkingen I. Bijaldien hij zich verbeeldt, dat hij eene billijke reden van haat gegeven heeft, dan zal hij (volgens stell. 30 van dit deel en de aanm.) door schaamte aangedaan worden. Doch (volgens stell. 25 van dit deel) gebeurt zulks zelden. Daarenboven kan deze wederkeerigheid van haat ook daardoor ontstaan dat op haat de poging volgt om kwaad >>

te doen aan hem die gehaat wordt (volgens stell. 39 van dit deel). Die zich dit verbeeldt, dat hij door iemand gehaat wordt, zal hem zich daarentegen als oorzaak van eenig kwaad of eenige droefheid verbeelden; en dus met droefheid worden aangedaan of met vrees verbonden met het denkbeeld van hem, die hem haat, als oorzaak, dat is, hij zal wederkeerig met haat aangedaan worden, evenals boven.

Bijstelling I. Die zich verbeeldt, dat iemand, dien hij liefheeft, door haat tegen hem is aangedaan, zal door haat en liefde te gelijk geslingerd worden. Want voorzoover hij zich verbeeldt, dat hij door denzelven gehaat wordt, wordt hij (volgens de vorige stelling) bepaald om hem wederkeerig te haten. Maar (volgens de onderstelling) heeft hij hem des niettemin lief. Dus zal hij door haat en liefde te gelijk geslingerd worden.

Bijstelling II. Indien iemand zich verbeeldt, dat door een ander, dien hij tevoren zonder eenigen hartstogt beschouwde, uit haat eenig kwaad aan hem is aangedaan, dan zal hij hem terstond hetzelfde kwaad trachten aan te doen.

Bewijs. Die zich verbeeldt, dat iemand door haat tegen hem is aangedaan, >>

zal hem (volgens de vorige stell.) wederkeerig haten en (volgens stell. 26 van dit deel) al datgene trachten te bedenken, wat hem met droefheid kan aandoen, en hem dit (volgens stell. 39 van dit deel) trachten te berokkenen. Maar (volgens de onderstelling) het eerste van dien aard, dat hij zich verbeeldt, is het hem aangedane kwaad. Dus zal hij hem dadelijk hetzelfde trachten aan te doen; w.t.b.w.

Aanmerking II. De poging om hem, dien wij haten, kwaad te doen, wordt toorn genoemd; de poging daarentegen, om het ons aangedane kwaad te vergelden, wordt wraakzucht genoemd.

Stelling XLI. Indien iemand zich verbeeldt, dat hij door iemand bemind wordt, en gelooft, dat hij geene reden daartoe gegeven heeft (hetgeen volgens bijstell. stell. 15 en stell. 16 van dit deel mogelijk is) dan zal hij denzelven wederkeerig liefhebben.

Bewijs. Deze stelling wordt langs dezelfden weg bewezen als de vorige; waarvan ook de aanmerking worde nagezien.

Aanmerking I. Bijaldien hij gelooft, dat hij eene billijke reden tot liefde gegeven heeft, dan zal hij zich beroemen (volgens stell. 30 van dit deel met denzelven aanm.); hetgeen >>

volgens stell. 25 van dit deel) meermalen geschiedt, en waarvan wij gezegd hebben, dat het tegendeel gebeurt, wanneer iemand zich verbeeldt, dat hij door iemand gehaat wordt (zie de aanm. op de vorige stell.). Verder wordt deze wederkeerige liefde, en bijgevolg (volgens stell. 39 van dit deel) de poging om hem wel te doen, die ons liefheeft, en die (volgens dezelfde stell. 39 van dit deel) ons tracht wel te doen, dank of dankbaarheid genoemd. Aldus blijkt het, dat de menschen veel bereidwilliger zijn tot wraak dan tot het vergelden van dank.

Bijstelling. Die zich verbeeldt, dat hij door hem, dien hij haat, bemind wordt, zal door haat en liefde te gelijk geslingerd worden. Dit wordt langs denzelfden weg als de eerste bijstell. der vorige stell. bewezen.

Aanmerking II. Bijaldien de haat de overhand behoudt, zal hij hem, door wien hij bemind wordt, kwaad zoeken aan te doen, welke hartstogt wreedheid genoemd wordt, vooral indien men gelooft, dat hij, die liefheeft, geene gemeenschappelijke reden van haat gegeven heeft.

Stelling XLII. Die door liefde of door hoop op roem bewogen aan iemand eene weldaad bewezen heeft, zal >>

zich bedroeven, indien hij ziet, dat die weldaad met een ondankbaar gemoed wordt ontvangen.

Bewijs. Die iets aan hem gelijk liefheeft, tracht, zoveel hij kan, te bewerken, dat hij daarvoor wederkerig bemind wordt (volgens stell. 33 van dit deel). Die dus uit liefde aan iemand eene weldaad heeft bewezen, doet dit uit begeerte, waardoor hij geleid wordt, om wederkerig bemind te worden, dat is (volgens stell. 34 van dit deel) uit hoop op roem of (volgens aanm. stell. 30 van dit deel) op blijdschap; en dus zal hij (volgens stell. 12 van dit deel) deze oorzaak van roem zich zooveel hij kan trachten te verbeelden of die als werkelijk bestaande te beschouwen. Maar (volgens de onderstelling) verbeeldt hij zich iets anders, dat het bestaan dien oorzaak buiten sluit. Dus (volgens stell. 19 van dit deel) zal hij juist daardoor bedroefd worden; w.t.b.w.

Stelling XLIII. Haat wordt door wederkeerigen haat vermeerderd en kan daarentegen door liefde vernietigd worden.

Bewijs. Die zich verbeeldt, dat de- >>

gene dien hij haat, door wederkeerigen haat tegen hem is aangedaan, wordt daardoor alleen (volgens stell.40 van dit deel) met nieuwen haat aangedaan, terwijl de eerste (volgens de onderstelling) nog voortduurt. Maar indien hij zich daarentegen verbeeldt, dat dezelfde met liefde tegen hem is aangedaan, dan beschouwt hij, voorzoover hij zich dit verbeeldt, in zóóverre (volgens stell. 30 van dit deel) zich zelven met blijdschap, en zal inzóóverre (volgens stell. 29 van dit deel) hem trachten te behagen, dat is (volgens stell. 40 van dit deel) in zóóverre tracht hij hem niet te haten en niet te bedroeven; welke poging (volgens stell. 3 van dit deel) grooter of kleiner zal wezen naar evenredigheid van den hartstogt, waaruit zij voortkomt. Indien zij dus grooter is dan die, welke uit den haat voorkomt, en waarmede hij hetgeen hij haat (volgens stell. 26 van dit deel) met droefheid poogt aan te doen, dan zal zij hierover de bovenhand behouden, en den haat uit zijn hart uitwisschen; w.t.b.w.

Stelling XLIV. Haat, die door liefde geheel wordt overwonnen, gaat in liefde over; en de liefde is daarom grooter dan indien er geen haat was voorafgegaan.

Bewijs. Dit gaat op dezelfde wijze voort als dat van stelling 38 van dit deel.

Want die iets, dat hij haat, of dat hij gewoon was met droefheid te beschouwen, begint lief te hebben, verheugt zich juist daarom dewijl hij liefheeft, en bij deze blijdschap, welke de liefde insluit (zie de bep. daarvan in aanm. stell. 13 van dit deel) komt die, welke daaruit ontstaat, dat de poging om de droefheid, welke de haat insluit, te verwijderen (zooals wij in stell. 37 van dit deel hebben aangetoond), geheel bevorderd wordt, verbonden met het denkbeeld van hem, dien men haatte, als oorzaak.

Aanmerking. Ofschoon het zóó is, zal toch niemand trachten iets te haten of met droefheid aangedaan te worden, om deze grootere blijdschap te genieten, dat is, niemand zal uit hoop van de schade te herstellen begeeren, dat hem grootere schade worde aangedaan, noch verlangen ziek te zijn in de hoop van beter te worden. Want ieder zal steeds trachten zijn bestaan te bewaren en de droefheid, zooveel hij kan, te verwijderen. Bijaldien daarentegen kon gedacht worden, dat iemand kon begeeren eenen anderen te haten, om hem naderhand des te meer lief te hebben, dan zou hij begeeren hem altijd te haten. Want naar mate de haat grooter is, zal de >>

liefde grooter zijn, en dus zal hij steeds verlangen, dat de haat hoe langer hoe meer aangroeije, en om diezelfde reden zal iemand meer en meer trachten ziek te zijn, om naderhand grooter vreugd uit het herstel zijner gezondheid te genieten; en dus zal hij steeds trachten ziek te zijn, hetgeen (volgens stelling 6 van dit deel) ongerijmd is.

Stelling XLV. Indien iemand zich verbeeldt, dat iemand aan hem gelijk door haat tegen iets aan hem gelijk, dat hij liefheeft, is aangedaan, dan zal hij hem haten.

Bewijs. Want het beminde voorwerp haat wederkeerig hem, die het haat (volgens stelling 40 van dit deel). Een liefhebbende derhalve, die zich verbeeldt, dat iemand het beminde voorwerp haat, dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) met droefheid is aangedaan, en bij gevolg (volgens stell. 21 van dit deel) wordt hij bedroefd, en dat wel verbonden met het denkbeeld van hem, die het beminde voorwerp haat, als oorzaak, dat is (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) hij haat hem wederkeerig; w.t.b.w.

Stelling XLVI. Indien iemand door >>

iemand van eene klasse of een volk van het zijne verschillend met blijdschap of droefheid is aangedaan, verbonden met zijn denkbeeld, om den algemeenen naam dier klasse of van dat volk, als oorzaak, dan zal hij niet alleen hem maar alle van dezelfde klasse of hetzelfde volk haten of liefhebben.

Bewijs. Het bewijs hiervan blijkt uit stell. 16 van dit deel.

Stelling XLVII. De blijdschap, die daaruit ontstaat, dat wij ons namelijk verbeelden, dat hetgeen wij haten vernietigd of met eenig kwaad aangedaan wordt, ontstaat niet zonder eenige droefheid van den geest.

Bewijs. Dit blijkt uit stell. 24 van dit deel. Want voorzoover wij ons verbeelden dat iets aan ons gelijk met droefheid wordt aangedaan, in zooverre bedroeven wij ons.

Aanmerking. Deze stelling kan ook bewezen worden uit bijst. stelling 17 deel 2. Want zoo dikwijls als wij ons iets herinneren, ook al bestaat het zelf niet werkelijk, beschouwen wij het slechts als tegenwoordig, en wordt het ligchaam op dezelfde wijs aangedaan. Voorzooverre dus de herinnering aan de zaak leeft, wordt de mensch bepaald, om dezelve met droefheid >>

te beschouwen, welke bepaling, terwijl de beeldtenis van het ding nog blijft, wel beperkt wordt door de herinnering aan die dingen, die het bestaan daarvan buitensluiten, maar niet wordt weggenomen. De mensch verblijdt zich dus slechts zoo lang, als deze bepaling beperkt wordt; en hierdoor gebeurt het, dat deze blijdschap welke uit het kwaad van hetgeen wij haten voortkomt, zoo dikwijls herhaald wordt, als wij ons aan hetzelve herinneren. Want, gelijk wij gezegd hebben, wanneer de beeldtenis van hetzelfde ding wordt opgewekt, dan bepaalt deze, omdat zij het bestaan van dat ding insluit, den mensch wederom om het met dezelfde droefheid te beschouwen, waarmede hij gewoon was het te beschouwen, toen het bestond. Maar omdat hij met de beeldtenis daarvan andere verbonden heeft, die het bestaan daarvan buitensluiten, daarom wordt deze bepaling tot droefheid terstond beperkt, en verblijdt zich de mensch opnieuw, en dit zoo dikwijls als deze herhaling plaatsheeft. En juist dit is de reden waarom de menschen zich verblijden, zoo dikwijls als zij zich aan eenig reeds voorbijgegaan kwaad herinneren, en waarom zij gaarne de gevaren verhalen, >>

waaruit zij verlost zijn. Want wanneer zij zich eenig gevaar verbeelden, dan beschouwen zij het als nog toekomstig en worden bepaald, om het te vreezen, welke bepaling op nieuw beperkt wordt voor het denkbeeld van vrijheid, dat zij met het denkbeeld van dit gevaar verbonden hebben, toen zij er van bevrijd werden, en dat hen wederom gerust maakt, en daarom verblijden zij zich wederom.

Stelling XLVIII. Liefde en haat b.v. jegens Petrus wordt vernietigd, indien de droefheid, welke deze en de blijdschap, welke gene insluit, met het denkbeeld eene andere oorzaak verbonden wordt; en beiden worden in zooverre verminderd, als wij ons verbeelden, dat Petrus er de oorzaak niet van geweest is.

Bewijs. Dit blijkt uit de bloote bepaling van liefde en haat, welke te zien is in aanm. stell. 13 van dit deel. Want de blijdschap wordt alleen daarom liefde, de droefheid haat jegens Petrus genoemd, dewijl namelijk Petrus als de oorzaak van deze en van die uitwerking beschouwd wordt. Als deze beschouwing dus geheel of gedeeltelijk wordt weg genomen, dan wordt ook de hartstogt >>

ten opzichte van Petrus geheel of gedeeltelijk verminderd; w.t.b.w.

Stelling XLIX. Liefde en haat jegens iets, hetwelk wij ons verbeelden dat vrij is, moeten beiden ten gevolgen van eene gelijke oorzaak grooter zijn dan jegens iets, dat noodzakelijk is.

Bewijs. Een ding, hetwelk wij ons verbeelden dat vrij is, moet (volgens bep. 7 deel 1) op zichzelf zonder anderen gedacht worden. Indien wij ons hetzelve dus als oorzaak van blijdschap of droefheid verbeelden, dan zullen wij het juist daarom (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) liefhebben of haten, en dat wel (volgens de voorige stell.) met de grootste liefde of haat, die er uit de gegevenen hartstogt ontstaan kan. Maar indien wij ons het ding, dat de oorzaak is dier aandoening, als noodzakelijk verbeelden, dan zullen wij (volgens dezelfde bep. 7 deel 1) ons hetzelfde niet alleen maar met anderen als de oorzaak dier aandoening verbeelden; en dus (volgens de vor. stell.) zullen liefde en haat jegens hetzelve minder zijn; w.t.b.w.

Aanmerking. Hieruit volgt, dat de menschen, omdat zij meenen, dat zij vrij zijn, elkander met grooter haat vervolgen dan andere dingen; waarbij komt de nabootsing der hartstogten, over welke men zie stell. 27, 34, 40 en 43 van dit deel.

Stelling L. Ieder ding kan zijdelings de >>

oorzaak van hoop of van vrees zijn.

Bewijs. Deze stelling wordt langs dezelfden weg bewezen als stelling 15 van dit deel, die met aanm. stell. 18 van dit deel is na te zien.

Aanmerking. Dingen, die zijdelings oorzaak zijn van hoop of van vrees, worden goede of kwade voorteekens genoemd. Voorzoover verder deze zelfde voorteekens de oorzaak van hoop of van vrees zijn, zoo verre zijn zij (volgens de bep. van hoop en vrees in aanm. 2. stell. 18 van dit deel) de oorzaak van blijdschap of droefheid, en bijgevolg (volgens bijstell. stell. 15 van dit deel) beminnen of haten wij ze in zoo verre, en (volgens stell. 28 van dit deel) trachten wij ze als middelen tot hetgeen wij hopen aan te wenden, of als hinderpalen of oorzaken van vrees te verwijderen. Verder volgt uit stelling 25 van dit deel dat wij van nature zóó gesteld zijn dat wij wat wij hopen gemakkelijk en wat wij vreezen moeijelijk gelooven, en er te hoog of te laag over denken. En hieruit zijn de bijgeloovigheden ontstaan, waardoor de menschen overal aangetast worden. Overigens houd ik het niet voor de moeite waard hier de weifelingen van den geest te toonen, die uit hoop en vrees voortkomen; daar uit de bepaling >>

alleen van deze hartstogten volgt, dat er geen hoop is zonder vrees en geen vrees zonder hoop (gelijk wij uitvoeriger ter zijner plaatse zullen ontvouwen) en daarenboven nademaal, voorzoover wij iets hopen of vreezen, wij het inzooverre tevens liefhebben of haten. Dus zal ieder wat wij van liefde en haat gezegd hebben gemakkelijk op hoop en vrees kunnen toepassen.

Stelling LI. Verschillende menschen kunnen door één en hetzelfde voorwerp verschillend aangedaan worden, en één en dezelfde mensch kan door één en hetzelfde voorwerp op verschillende tijden verschillend aangedaan worden.

Bewijs. Het menschelijk ligchaam wordt (volgens vereischte 3 deel 2) door uitwendige ligchamen op zeer verschillende wijzen aangedaan. Derhalve kunnen op denzelfden tijd twee menschen verschillend zijn aangedaan; en dus (volgens o.k.w. 1 na hulpstelling 3, die volgt na stell. 13 deel 2) kunnen zij door één en hetzelfde voorwerp op verschillende wijs aangedaan worden. Verder kan (volgens hetzelfde vereischte) het menschelijk ligchaam dán op deze, dán op eene andere wijs aangedaan zijn; en dus (volgens dezelfde o.k.w.) door één en hetzelfde voorwerp op verschillende tijden >>

verschillend aangedaan worden; w.t.b.w.

Aanmerking. Wij zien dus, dat het mogelijk is, dat de één liefheeft wat de ander haat; en dat de één niet vreest wat de ander vreest; en dat één en dezelfde mensch nu lief heeft, wat hij te voren haatte, en nu durft, wat hij te voren vreesde. Daar verder ieder volgens zijnen hartstogt beoordeelt, wat goed, wat kwaad, wat beter en wat slechter is (zie aanm. stell. 39 van dit deel) zoo volgt, dat de menschen, zoo in hun oordeel als in hunnen hartstogt verschillend kunnen zijn (¹); en hierdoor gebeurt het, dat, wanneer wij den éénen met den anderen vergelijken, zij door ons alleen naar het verschil der hartstogten onderscheiden worden, en wij den éénen onverschrokken, den anderen vreesachtig, den anderen weder met eenen anderen naam noemen. Zoo zal ik hem b.v. onverschrokken noemen, die een kwaad veracht, hetwelk ik gewoon ben te vreezen; en indien ik daarenboven daarop let, dat zijne begeerte om kwaad te doen aan dengenen, dien hij haat, en wel te doen aan dengenen, dien hij liefheeft, niet bedwongen wordt door vrees voor een kwaad, waardoor ik gewoonlijk bedwongen word, dan zal ik hem vermetel noemen. Verder zal diegene mij vreesachtig toeschijnen, die een kwaad vreest, hetwelk ik gewoon ben te verachten, en indien ik daarenboven daarop let, >>

(¹) NB. Dat dit gebeuren kan, ofschoon de menschelijke geest een deel is van het goddelijke verstand, hebben wij aangetoond in aanm. stell. 17 deel 2.

dat zijne begeerte wordt bedwongen door de vrees voor een kwaad, hetwelk mij niet kan weerhouden, dan zal ik hem kleingeestig noemen, en zóó zal ieder oordeelen. Uit deze natuur van den mensch en de onstandvastigheid van zijn oordeel, en daaruit dat de mensch dikwijls alleen volgens zijnen hartstogt over de dingen oordeelt, en dat de dingen, welke hij gelooft, dat tot blijdschap of droefheid medewerken, en die hij daarom (volgens stell. 28 van dit deel) zoekt te bevorderen of te verhinderen, dikwijls slechts denkbeeldig zijn, om nu van hetgeen in deel 2. over de onzekerheid der dingen is aangetoond niet te spreken, begrijpen wij ligtelijk, dat de mensch dikwijls in het geval kan wezen, zoowel dat hij zich bedroeft als dat hij zich verblijdt, of dat hij zoowel door droefheid als door blijdschap wordt aangedaan, verbonden met het denkbeeld van zichzelven als oorzaak. En aldus begrijpen wij gemakkelijk wat berouw en wat tevredenheid met zichzelven is: namelijk berouw is droefheid verbonden met het denkbeeld van zichzelven; en tevredenheid met zichzelven is blijdschap verbonden >>

met het denkbeeld van zichzelven als oorzaak; en deze hartstogten zijn het hevigst, omdat de menschen gelooven, dat zij vrij zijn. Zie stell. 49 van dit deel.

Stelling LII. Een voorwerp, hetwelk wij te voren te gelijk met andere gezien hebben, of hetwelk wij ons verbeelden dat niets heeft, wat niet aan meerderen gemeen is, zullen wij niet zoolang beschouwen als datgene, hetwelk wij ons verbeelden, dat iets bijzonders heeft.

Bewijs. Zoodra als wij ons een voorwerp dat wij met andere gezien hebben, verbeelden, herinneren wij ons terstond ook aan die andere (volgens stell. 18 deel 2 met de aanmerk.) en alzoo vervallen wij uit de beschouwing van het ééne terstond in de beschouwing van het andere. En evenzoo is het gelegen met een voorwerp, hetwelk wij ons verbeelden dat niets heeft, wat niet aan meerderen gemeen is. Want juist daardoor veronderstellen wij, dat wij daarin niets zien, wat wij niet te voren met anderen gezien hebben. Doch wanneer wij veronderstellen, dat wij ons in eenig voorwerp iets bijzonders, dat wij te voren nooit gezien hebben, verbeelden, dan zeggen wij niets anders, dan dat de geest, terwijl hij dit voorwerp beschouwt, niets anders in zich heeft, op welks beschouwing >>

hij uit de beschouwing van het eerste kan vervallen. En dus is hij tot de beschouwing van dat ééne bepaald. Een voorwerp derhalve enz; w.t.b.w.

Aanmerking. Deze aandoening van den geest of deze verbeelding van een enkel ding, voorzoover zij zich alleen in den geest bevindt, wordt bewondering genoemd: en wanneer deze door een voorwerp, hetwelk wij vreezen, wordt veroorzaakt, dan wordt zij verbijstering genoemd, dewijl de bewondering van het kwaad den mensch zoozeer met de beschouwing van zich alleen bezig houdt, dat hij over andere dingen niet kan denken, waardoor hij dat kwaad zou kunnen vermijden. Maar indien hetgeen wij bewonderen bestaat in iemands wijsheid of ijver of iets anders dergelijks, omdat wij zien, dat die mensch ons daarin verre overtreft, dan wordt de bewondering vereering genoemd; anders afgrijzen, indien wij iemands toorn, afgunst enz. bewonderen. Indien wij verder de voorzigtigheid, den vlijt enz. van iemand, dien wij liefhebben, bewonderen, dan zal de liefde juist daardoor (volgens stell. 12 van dit deel) grooter zijn, en deze liefde met vereering verbonden noemen wij toewijding. En op deze wijs kunnen wij ook haat, hoop, gerustheid en andere aandoeningen met bewondering verbonden denken; en aldus meer hartstogten afleiden dan gewoonlijk met de aangenomene woorden aangeduid worden. Hieruit blijkt, dat >>

de namen der hartstogten meer volgens hun gewoon gebruik dan volgens hunne naauwkeurige kennis zijn uitgevonden. Tegenover de bewondering staat de verachting, waarvan de oorzaak meestal deze is, dat wij namelijk, dewijl wij iemand iets zien bewonderen, liefhebben, vreezen enz. of dewijl iets op het eerste gezigt gelijk schijnt aan dingen, die wij bewonderen, liefhebben, vreezen enz. (volgens stell. 15 met de bijstell. en stell. 27 van dit deel), bepaald worden, om hetzelve te bewonderen, lief te hebben te vreezen enz. Doch indien wij door de tegenwoordigheid of meer naauwkeurige beschouwing van dat ding genoodzaakt worden, om alles daarvan te ontkennen, wat oorzaak van bewondering, liefde, vrees enz. zijn kan, dan blijft de geest door de tegenwoordigheid van het ding zelve meer bepaald, om datgene te denken wat in het voorwerp niet is dan wat er wel in is; terwijl toch daarentegen door de tegenwoordigheid van een voorwerp gewoonlijk datgene gedacht wordt wat in het voorwerp is. Evenals verdere toewijding uit de bewondering van iets dat wij liefhebben, ontstaat; zoo ook bespotting uit de verachting van hetgeen wij haten of vreezen, en verontwaardiging uit de verachting van dwaasheid, evenals vereering uit de bewondering van wijsheid. Wij kunnen uiteindelijk liefde, hoop, roem en andere hartstogten >>

met verachting verbonden denken, en hieruit daarenboven andere hartstogten afleiden, die wij met geenen afzonderlijken naam van anderen plegen te onderscheiden.

Stelling LIII. Wanneer de geest zichzelven en zijn vermogen om te handelen beschouwt, verblijdt hij zich; en des te meer, naar mate hij zich zelven en zijn vermogen om te handelen zich duidelijker verbeeldt.

Bewijs. De mensch kent zich zelven niet, dan door middel van de aandoeningen zijns ligchaams en de denkbeelden daarvan (volgens stell. 19 en 23 deel 2). Wanneer het dus gebeurt, dat de geest zich zelven kan beschouwen, dan wordt hij verondersteld juist daardoor tot grooter volkomenheid over te gaan, dat is (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) met blijdschap aangedaan te worden, en wil met des te grootere, naar mate hij zich zelven en zijn vermogen om te handelen zich duidelijker kan verbeelden; w.t.b.w.

Bijstelling. Deze blijdschap wordt meer en meer bevorderd, naarmate de mensch zich meer verbeeldt, dat hij door anderen geprezen wordt. Want naarmate hij zich meer verbeeldt dat hij door anderen geprezen wordt, verbeeldt hij zich dat anderen met grootere blijdschap door hem worden aangedaan, en dit wel verbonden met het denkbeeld van zichzelven (volgens aanm. stell. 29 van dit deel). Derhalve (volgens stell. 27 van dit deel) wordt hij zelf met >>

grootere blijdschap verbonden met het denkbeeld van zich zelven aangedaan.

Stelling LIV. De geest tracht zich alleen datgene te verbeelden, wat zijn vermogen om te handelen stelt.

Bewijs. De poging of magt van den geest is de wezenheid zelve van den geest zelven (volgens stell. 7 van dit deel). De wezenheid echter van den geest (gelijk vanzelfs spreekt) bevestigt alleen datgene, wat de geest is en kan; maar niet datgene, wat hij niet is en niet kan. Derhalve tracht hij zich alleen datgene te verbeelden, wat zijn vermogen om te handelen bevestigt of stelt; w.t.b.w.

Stelling LV. Wanneer de geest zich zijn onvermogen verbeeldt, dan bedroeft hij zich juist daarom.

Bewijs. De wezenheid van den geest bevestigt slechts datgene wat de geest is en kan, of het behoort tot de natuur van den geest zich alleen datgene te verbeelden, wat zijn vermogen om te handelen stelt (volgens de vorige stell.). Wanneer wij derhalve zeggen, dat de geest, terwijl hij zich zelven beschouwt, zijn onvermogen beschouwt, dan zeggen wij niets anders dan dat, terwijl de geest zich iets tracht te verbeelden, hetwelk zijn vermogen om te handelen stelt, deze zijne poging beperkt wordt; of (volgens aanm. stell. 11 van dit dit deel) dat hij zich bedroeft; w.t.b.w.

Bijstelling. Deze droefheid wordt meer en meer aangekweekt, indien hij zich verbeeldt, dat >>

hij door anderen berispt wordt; hetgeen op dezelfde wijs bewezen wordt als bijst. stell. 53 van dit deel.

Aanmerking. Deze droefheid verbonden met het denkbeeld van onze zwakheid wordt nederigheid genoemd; de blijdschap echter, die uit de beschouwing van ons zelven ontstaat, wordt zelfliefde of tevredenheid met zichzelven genoemd. En dewijl deze zoo dikwijls herhaald wordt, als de mensch zijne deugden of zijn vermogen om te handelen beschouwt, zoo gebeurt het daardoor ook, dat ieder zijne daden begeert te verhalen en zijne krachten van ligchaam en ziel te vertoonen, en dat de menschen daardoor voor elkander lastig zijn. Hieruit volgt wederom, dat de menschen van natuur afgunstig zijn (zie aanm. stell. 24 en aanm. stell. 32 van dit deel), of dat zij zich wegens de zwakheid hunner gelijken verblijden, en daarentegen wegens hunne voortreffelijkheid bedroeven. Want zoo dikwijls als iemand zich zijne handelingen verbeeldt, zoo dikwijls wordt hij (volgens stell. 53 van dit deel) met blijdschap aangedaan, en wel met des te grootere, naarmate hij zich verbeeldt, dat zijne handelingen meer volkomenheid uitdrukken, en hij ze zich duidelijker verbeeldt, dat is (volgens hetgeen in aanm. 1. stell. 40 deel 2 gezegd is) naarmate hij ze van andere onderscheiden en ze als meer bijzondere dingen beschouwen kan. Daarom zal ieder zich in de beschouwing van zich zelven dan het meest verheugen, wanneer hij iets, in zichzelven beschouwt, dat hij van de overigen ontkent. Maar indien hij datgene, wat hij van zich zelven bevestigt, tot het >>

algemeene denkbeeld van mensch of dier terugbrengt, dan zal hij zich niet zozeer verblijden; en daarentegen zal hij zich bedroeven, wanneer hij zich verbeeldt, dat zijne handelingen met die van anderen vergeleken zwakker zijn, en deze droefheid zal hij (volgens stell. 28 van dit deel) pogen te verwijderen, door de handelingen zijner gelijken verkeerd uit te leggen, of de zijne zoveel mogelijk op te sieren. Het blijkt dus, dat de menschen van natuur tot haat en afgunst geneigd zijn, waarbij nog de opvoeding zelve komt. Want de ouders plegen hunne kinderen alleen door den prikkel van eer en afgunst tot de deugd op te wekken. Doch hier blijft misschien een bezwaar over, dewijl wij niet zelden de deugden van menschen bewonderen en vereeren. Om dit dus weg te nemen, zal ik er de volgende bijstelling aan toevoegen.

Bijstelling II. Niemand benijdt de voortreffelijkheid van anderen dan zijne gelijken.

Bewijs. Afgunst is de haat zelf (zie aanm. stell. 24 van dit deel) of (volgens aanm. stell. 13 van dit deel) droefheid, dat is (volgens aanm. stell. 11 van dit deel) eene aandoening, waardoor het werkensvermogen des menschen of zijn pogen beperkt wordt. Maar de mensch tracht (volgens aanm. 9 van dit deel) niets te verrigten en begeert niets, behalve wat uit zijne bestaande natuur >>

kan volgen. Dus zal de mensch niet begeeren, dat eenig vermogen om te handelen, of (wat hetzelfde is) eenige deugd van hem vermeld worde, die aan eens anders natuur eigen en aan de zijne vreemd is. Dus kan zijne begeerte niet beperkt worden, dat is (volgens aanmerk. stell. 11 van dit deel) hij zelf kan niet bedroefd worden doordien hij eenige voortreffelijkheid in iemand aan hem ongelijk beschouwt, en dus zal hij hem ook niet kunnen benijden: maar wel zijnen gelijken, die verondersteld wordt met hem van dezelfde natuur te zijn.

Aanmerking. Wat wij dus boven in aanm. stell. 52 van dit deel gezegd hebben, dat wij iemand daarom vereeren, dewijl wij zijne wijsheid, dapperheid enz. bewonderen, komt daardoor (gelijk uit de stelling zelve blijkt) dewijl wij ons verbeelden dat die deugden in hem bijzonder gevonden worden en niet aan onze natuur gemeen zijn; en daarom zullen wij ze hem niet meer benijden dan aan de boomen de hoogte, aan de leeuwen de sterkte enz.

Stelling LVI. Van blijdschap, droefheid en begeerte, en bijgevolg van elken hartstogt, die daaruit wordt zamengesteld, zoo als van weifeling, of die daar- >>

van wordt afgeleid, zooals van liefde, haat, hoop, vrees enz., bestaan zooveel soorten, als er soorten zijn van voorwerpen, waardoor wij aangedaan worden.

Bewijs. Blijdschap en droefheid, en bij gevolg de hartstogten, die daaruit zijn zamengesteld of afgeleid, zijn lijdende toestanden (volgens aanm. stell. 11 van dit deel); wij echter lijden (volgens stell. 1 van dit deel) noodzakelijk, voorzoover wij onvolledige denkbeelden hebben; en alleen voorzoover wij die hebben (volgens stell. 3 van dit deel) lijden wij, dat is (volgens aanm. 1 stell. 40 deel 2) alleen in zooverre lijden wij noodzakelijk als wij ons verbeelden, of (zie stell. 17 deel 2 met de aanm.) als wij worden aangedaan met eene aandoening, welke de natuur van ons ligchaam en de natuur van het uitwendige ligchaam insluit. De natuur derhalve van elken lijdenden toestand moet noodzakelijk alsdus verklaard worden, dat de natuur van het voorwerp, waardoor wij worden aangedaan, worden uitgedrukt. Want de blijdschap, die uit een voorwerp, b.v. uit A ontstaat, sluit de natuur van het voorwerp A zelf, en de blijdschap, die uit een voorwerp B ontstaat, sluit de natuur van het voorwerp B zelf in; en dus zijn deze twee aandoeningen van natuur verschillend, omdat zij uit oorzaken van verschillende natuur ontstaan. Zoo is ook de aandiening van droefheid, die uit één voorwerp ontstaat, >>

van nature verschillend van de droefheid, die uit eene andere oorzaak ontstaat; hetgeen ook van liefde, haat, hoop, vrees, weifeling enz. moet verstaan worden: en dus bestaan er noodzakelijk van blijdschap, droefheid, liefde, haat enz. zoo vele soorten als er soorten zijn van voorwerpen, waardoor wij aangedaan worden. Maar de begeerte is ieders wezenheid of natuur zelve, voorzoover zij gedacht wordt als zijne bestaande gesteldheid bepaald om iets te verrigten. (zie aanm. stell. 9). Naarmate dus iemand door uitwendige oorzaken met deze of die soort van blijdschap, droefheid, liefde, haat enz. wordt aangedaan, dat is naarmate zijne natuur op deze of eene andere wijs wordt gestemd, moet ook noodzakelijk zijne begeerte eene andere of eene andere zijn en moet de natuur der eene begeerte van die der andere zooveel verschillen, als de aandoeningen, waaruit elke voorkomt, onderling verschillen. Derhalve bestaan er zoovele soorten van begeerte als er soorten zijn van blijdschap, droefheid, liefde enz., en bij gevolg (volgens het reeds aangetoonde) als er soorten van voorwerpen zijn, door welke wij worden aangedaan; w.t.b.w.

Aanmerking. Onder de soorten van hartstogten, die (volgens de vorige stell.) zeer velen moeten zijn, vallen in het oog de weelderigheid, dronkenschap, wellustigheid, gierigheid, >>

en eerzucht; die slechts begrippen zijn van liefde of begeerlijkheid; welke de natuur dezer beide hartstogten ontvouwen door de voorwerpen, waarop zij betrekking hebben. Want onder weelderigheid, dronkenschap, gierigheid en eerzucht verstaan wij niets anders dan onmatige liefde of begeerte naar maaltijden, drinken, zinnelijke gemeenschap, rijkdom of roem. Daarenboven hebben deze hartstogten, voorzoover wij ze alleen door middel van het voorwerp, waarop zij betrekking hebben, van andere onderscheiden, geen tegenhangers. Want de ingetogenheid die wij tegen de weelderigheid, de matigheid, die wij tegen de dronkenschap, en eindelijk de kuischheid, die wij tegen den wellust plegen over te stellen, zijn geen aandoeningen of lijdende toestanden; maar toonen het vermogen van den geest, dat deze hartstogten beheerscht. Overigens kan ik hier de overige soorten van hartstogten niet ontvouwen (omdat zij zoovele zijn als de soorten der voorwerpen) en, al kon ik het, het is niet noodig. Want voor hetgeen wij bedoelen, namelijk de krachten der hartstogten en de magt van den geest over hen te bepalen, is het voor ons genoeg, >>

van elken hartstogt een algemeen begrip te hebben. Het is voor ons genoeg, zeg ik, de algemeene eigenschappen der hartstogten en van den geest te begrijpen, opdat wij kunnen bepalen, hoedanig en hoe groot de magt van den geest is in het beheerschen en beperken der hartstogten. Al is er dus nog zulk een groot onderscheid tusschen deze en dien hartstogt van liefde, haat of begeerte, b.v. tusschen de liefde voor zijne kinderen en de liefde voor zijne vrouw, het is voor ons echter niet noodig deze verschillen te leeren kennen en de natuur en den oorsprong der hartstogten verder te onderzoeken.

Stelling LVII. Elke hartstogt van elk enkelwezen verschilt van den hartstogt van eenen anderen zooveel, als de wezenheid des eenen van die des anderen verschilt.

Bewijs. Deze stelling blijkt uit o.k.w. 1, welke te zien is na hulpstelling 3. aanm. stelling 13 deel 2. Des niettemin zullen wij haar uit de bepalingen der drie oorspronkelijke hartstogten bewijzen. Alle hartstogten worden tot begeerte, blijdschap of droefheid teruggebragt, gelijk hunne bepalingen, die wij gegeven hebben, doen zien. Begeerte echter is ieders natuur of wezenheid zelve (zie de bep. daarvan in aanm. stell. 9 van dit deel); derhalve verschilt de begeerte van ieder enkelwezen zooveel van de begeerte van een ander als >>

de natuur of wezenheid des eenen van die des anderen verschilt. Blijdschap verder en verdriet zijn lijdende toestanden, waardoor ieders magt of poging, om in zijn bestaan te volharden, vermeerderd of verminderd, bevorderd of beperkt wordt (volgens stell. 11 van dit deel en de aanmerk.). Door de poging echter om in zijn bestaan te volharden, voor zoover deze tot den geest en het ligchaam te gelijk wordt in betrekking gebragt, verstaan wij neiging en begeerte (zie aanm. stell. 9 van dit deel); derhalve is blijdschap en droefheid de neiging of begeerte zelve, voorzoover zij door uitwendige oorzaken vermeerderd of verminderd, bevorderd of beperkt wordt, dat is (volgens dezelfde aanm.) zij is ieders natuur zelve. Derhalve verschilt ieders blijdschap of droefheid van die des anderen ook zooveel als ieders natuur of wezenheid van de wezenheid des anderen verschilt; en bijgevolg verschilt elke hartstogt van elk enkelwezen zooveel van den hartstogt van eenen anderen enz. w.t.b.w.

Aanmerking. Hieruit volgt, dat de hartstogten der dieren, die redeloos genoemd worden (want wij kunnen niet betwijfelen dat die beesten gevoel hebben, nadat wij de natuur van den geest hebben leren kennen), van de hartstogten der menschen zooveel verschillen, als hunne natuur van de menschelijke natuur verschilt. Een paard en een mensch worden wel beide door de lust tot voortplanting >>

gedreven; maar het eerste door dien van een paard de tweede door eenen menschelijken. Zoo moeten ook de lusten en neigingen der insekten, visschen en vogels van elkander onderscheiden zijn. Al leeft dus ieder enkelwezen tevreden met de natuur, welke het heeft, en al schept het daar vermaak in; echter is het leven, waarmede elk tevreden is, en zijne vreugd niets anders, dan het denkbeeld of de geest van dat enkelwezen; en dus verschilt de vreugd van het eene zooveel van dien van het andere, als de wezenheid van het eene van die van het andere verschilt. Verder volgt uit de vorige stell., dat er ook niet weinig onderscheid bestaat tusschen de vreugd, waardoor b.v. een dronkaard verlokt wordt, en de vreugd, welke een wijsgeer geniet, wat ik hier in 't voorbijgaan heb willen herinneren. Dit is genoeg aangaande de hartstogten, die op den mensch, voor zoover hij lijdend is, betrekking hebben. Nu blijft nog over, dat ik er een weinig bijvoeg over die, welke op hem, voorzoover hij handelt, betrekking hebben.

Stelling LVIII. Behalve de blijdschap en de begeerte, die lijdende toestanden zijn, bestaan er andere aandoeningren van blijdschap en begeerte, die op ons, voorzoover wij handelen, teruggebracht worden.

Bewijs. Wanneer de geest zichzelven en zijn vermogen om te handelen denkt, dan ver- >>

heugt hij zich (volgens stell. 53 van dit deel). De geest beschouwt echter zichzelven noodzakelijk, wanneer hij een waar of volledig denkbeeld denkt (volgens stell. 43 deel 2). Maar de geest denkt sommige volledige denkbeelden (volgens aanm. 2. stell. 40 deel 2). Derhalve verheugt hij zich in zoo verre ook, voor zoover hij volledige denkbeelden denkt, dat is (volgens stell. 1 van dit deel) voorzoover hij handelt. Verder poogt de geest zoowel voorzoover hij heldere en duidelijke als voorzoover hij verwarde denkbeelden heeft in zijn bestaan te volharden (volgens stell. 9 van dit deel). Doch onder poging verstaan wij begeerte (volgens de aanm. derzelfde stell.). Dus wordt de begeerte ook tot ons teruggebragt voorzoover wij begrijpen, of (volgens stell. 1 van dit deel) voor zoo ver wij handelen; w.t.b.w.

Stelling LIX. Onder alle hartstogten, die tot den geest voorzoover hij handelt, worden teruggebragt, zijn er geen, dan die tot blijdschap of begeerte worden teruggebragt.

Bewijs. Alle hartstogten worden tot begeerte, of blijdschap of droefheid teruggebragt, gelijk hunne bepalingen, die wij gegeven hebben, doen zien. Onder droefheid echter verstaan wij, dat de magt van den geest om te denken, verminderd of beperkt wordt (volgens stell. 11 van dit deel en de aanm.); en dus wordt, voorzoover de geest bedroefd wordt, in zooverre zijn vermogen om te begrijpen, dat is zijn vermogen om te handelen (volgens stell. 1 van dit deel) verminderd of beperkt. Derhalve kunnen geene aandoe- >>

ningen van droefheid tot den geest terug gebragt worden, voorzoover hij handelt, maar alleen aandoeningen van blijdschap en begeerte, die (volgens de vor. stell.) in zoo verre ook tot den geest terug gebragt worden; w.t.b.w.

Aanmerking. Alle handelingen die volgen uit hartstogten, welke tot den geest terug gebragt worden, voor zoover hij begrijpt, breng ik terug tot den moed, dien ik in manhaftigheid en edelmoedigheid onderscheid. Want onder manhaftigheid versta ik de begeerte, waardoor ieder zijn bestaan volgens het voorschrift der rede alleen poogt te bewaren. Onder edelmoedigheid daarentegen versta ik de begeerte, waardoor ieder alleen volgens het voorschrift der rede de overige menschen poogt te helpen en met zich door vriendschap te verbinden. Die handelingen derhalve, welke alleen het nut van den handelenden bedoelen, breng ik tot de manhaftigheid, en die, welke ook het nut van eenen andere bedoelen, tot de edelmoedigheid terug. Ingetogenheid derhalve, matigheid, tegenwoordigheid van geest in gevaren enz. zijn soorten van manhaftigheid; zedigheid daarentegen, goedertierenheid enz. zijn soorten van edelmoedigheid. Hiermede meen ik de voornaamste hartstogten en weifelingen van den geest, welke uit de zamenstelling der drie oorspron- >>

kelijke hartstogten, namelijk der begeerte, blijdschap en droefheid ontstaan, ontvouwd en door hunne eerste oorzaken aangetoond te hebben. Hieruit blijkt, dat wij door uitwendige oorzaken op velerlei wijzen bewogen worden, en dat wij, evenals door tegenstrijdige winden gedreven golven der zee, geslingerd worden zonder onze omstandigheden en ons lot te kennen. Maar ik heb gezegd, dat ik slechts de voornaamste, niet alle mogelijke, beweringen van den geest heb aangetoond. Want door langs denzelfden weg als boven voort te gaan kunnen wij gemakkelijk aantoonen, dat de liefde verbonden is met berouw, met verontwaardiging, met schaamte enz. Ja ik geloof, dat het voor ieder uit het reeds gezegde volkomen duidelijk is, dat de hartstogten op zoovele verschillende wijzen met elkander kunnen zamengesteld worden en dat daaruit zoovele verscheidenheden kunnen ontstaan, dat zij door geen getal kunnen bepaald worden. Doch voor ons voornemen is het genoeg slechts de voornaamste op te tellen, want de andere, die ik heb overgeslagen, zouden meer aardigheid dan nuttigheid hebben. Over de liefde blijft echter dit te vermelden, dat zeer dikwijls, terwijl wij iets, waar wij naar streefden, genieten, het ligchaam door dat genot eene andere gesteldheid krijgt, waardoor het anders bepaald wordt, en andere beelden van dingen >>

er in worden opgewekt, en te gelijk de geest zich andere dingen begint te verbeelden en andere dingen te begeeren. Bijvoorbeeld wanneer wij ons iets verbeelden, dat ons door smaak pleegt te behagen, dan verlangen wij het te genieten, dat is het op te eten. Doch terwijl wij het aldus genieten wordt de maag gevuld en het ligchaam anders gesteld. Indien dus, terwijl het ligchaam reeds anders gesteld is, de beeldtenis derzelfde spijs, daar zij tegenwoordig is, wordt onderhouden en dus ook de poging of begeerte om ze op te eten, dan zal tegen deze begeerte of poging die nieuwe gesteldheid in strijd komen, en bijgevolg zal de tegenwoordigheid der spijs, die wij zochten, hatelijk wezen, en dit is het, wat wij walging en verveling noemen. Overigens heb ik de uitwendige aandoeningen des ligchaams, die bij de hartstogten worden waargenomen, als beving, bleekheid, snikken, gelach enz., over het hoofd gezien, omdat zij tot het ligchaam alleen zonder eenige betrekking op den geest worden teruggebragt. Verder moet over de bepaling der hartstogten het een en ander opgemerkt worden, weshalve ik ze hier naar volgorde zal herhalen, en wat bij elke moet in acht genomen worden er tusschen zal voegen.

Bepalingen der hartstogten

I. Begeerte is de wezenheid van den mensch zelve, voorzoover zij gedacht wordt als door elke >>

aandoening van hem bepaald om iets te verrigten.

Opheldering. Wij hebben boven in de aanmerking op stelling 9 van dit deel gezegd dat begeerte neiging is met het bewustzijn daarvan; en dat neiging de wezenheid van den mensch zelve is, voorzoover zij bepaald is om datgene te doen, wat tot zijne bewaring dient. Doch in die zelfde aanmerking heb ik ook herinnerd dat ik eigenlijk tusschen menschelijke neiging en begeerte geen onderscheid erken. Want hetzij de mensch van zijne neiging bewust is, of niet, de neiging blijft dezelfde; en dus, om niet den schijn te hebben van in herhaling te vervallen, heb ik begeerte niet door neiging willen verklaren, maar dezelve zóó trachten te verklaren dat ik alle pogingen der menschelijke natuur, die wij door den naam van neiging, wil, begeerte of streven aanduiden, in eens omvatte. Want ik had kunnen zeggen, dat de begeerte de wezenheid van den mensch zelve is, voor zoover zij gedacht wordt als bepaald om iets te verrigten: maar uit deze bepaling zou (volgens stell. 23 deel 2) niet volgen, dat de geest van zijne begeerte of neiging bewust kan wezen. Om dus de oorzaak van dit bewustzijn in te sluiten was het (volgens dezelfde stell.) noodig er bij te voegen: voorzoover zij als door elke aandoening van hem be- >>

paald enz. Want onder aandoening der menschelijke wezenheid verstaan wij elke stemming dier wezenheid, hetzij die ingeboren is, hetzij zij alleen door de eigenschap van het denken, hetzij alleen door die van de uitgebreidheid gedacht wordt, hetzij zij eindelijk op beiden te gelijk wordt terug gebragt. Hier versta ik dan onder den naam begeerte alle pogen, streven, neiging en wilsuiting des menschen, die naar de verschillende stemming van den mensch verschillend en niet zelden zoozeer aan elkander tegengesteld zijn, dat de mensch heen en weder wordt geslingerd en niet weet, waarheen hij zich wenden moet.

II. Blijdschap is de overgang van den mensch tot eene grootere volmaaktheid.

III. Droefheid is de overgang van den mensch tot eene mindere volmaaktheid.

Opheldering. Ik zeg: overgang. De blijdschap toch is niet de volmaaktheid zelve. Want indien de mensch met de volmaaktheid, tot welke hij overgaat, geboren werd, dan zou hij die zonder aandoening van blijdschap bezitten; hetwelk duidelijker blijkt uit de aandoening van droefheid, welke hieraan is tegengesteld. Want dat droefheid in den over- >>

gang tot de mindere volmaaktheid gelegen is en niet in de mindere volmaaktheid zelve kan niemand ontkennen, daar de mensch zich in zoo verre niet kan bedroeven als hij aan eenige volmaaktheid deelachtig is. Wij kunnen ook niet zeggen, dat droefheid in berooving van grootere volmaaktheid bestaat, want berooving is niets. De aandoening nu der droefheid is een handeling, die dus niet anders zijn kan dan de handeling van het overgaan tot eene geringere volmaaktheid, dat is de handeling, waardoor het vermogen des menschen om te handelen verminderd of beperkt wordt. Zie aanm. stell. 11 van dit deel. Overigens sla ik de bepalingen der vrolijkheid, kitteling, zwartgalligheid en smart over, omdat zij vooral tot het ligchaam worden teruggebragt en slechts soorten zijn van blijdschap of droefheid.

IV. Bewondering is de verbeelding van eenig ding, waarbij de geest daardoor blijft hangen, terwijl deze bijzondere verbeelding geene verbindtenis met de overige heeft. Zie stell. 52 met de aanmerk.

Opheldering. In de aanmerking op stell. 18 deel 2 hebben wij aangetoond, welke de oorzaak is, waarom de geest uit de beschouwing van één ding terstond op de beschouwing van een ander vervalt, namelijk, omdat de beelden dier dingen onderling aaneengeschakeld en zoo geordend zijn, dat het ééne uit het andere volgt, hetgeen niet kan gedacht worden, wanneer het beeld van het ding nieuw is, maar de geest zou in de beschouwing van hetzelfde ding vastgehouden worden, totdat hij door andere oorzaken tot het denken van andere dingen bepaald wordt. De verbeelding eener nieuwe zaak is dus op zichzelve beschouwd van dezelfde natuur als de overige, en daarom reken ik de bewondering niet onder de hartstogten en zie geene reden, waarom ik dit zou doen, nademaal deze afgetrokkenheid van den geest uit geen stellige oorzaak, die den geest van andere dingen aftrekt, ontstaat, maar alleen daardoor dat de oorzaak, waardoor de geest van het beschouwen van één ding tot het denken van andere bepaald wordt, ontbreekt. Ik erken dus (gelijk ik in aanmerk. stell. 11 van dit deel heb herinnerd) slechts drie oorspronkelijke of hoofdhartstogten, namelijk die van blijdschap, droefheid en begeerte; en ik heb om geene andere reden over de bewondering gesproken, dan omdat door het gebruik is teweeg gebragt, dat eenige hartstogten, welke uit de drie oor- >>

spronkelijke worden afgeleid, met andere namen plegen aangeduid te worden, wanneer zij op voorwerpen, die wij bewonderen, worden teruggebragt; welke reden mij even zeer aanspoort, om ook de bepaling der verachting hier bij te voegen.

V. Verachting is de verbeelding van eenig ding, die den geest zoo weinig treft, dat de geest zelf door de tegenwoordigheid van het ding meer bewogen wordt, om zich datgene te verbeelden, wat in het ding niet is dan wat er wel in is. Zie aanm. stell. 52 van dit deel. De bepalingen der vereering en verontwaardiging laat ik hier rusten, omdat zoover als ik weet, geene hartstogten daaraan hunnen naam ontleenen.

VI. Liefde is blijdschap verbonden met het denkbeeld van uitwendige oorzaak.

Opheldering. Deze bepaling drukt de wezenheid der liefde duidelijk genoeg uit. Die daarentegen der schrijvers, welke de liefde bepalen als den wil des beminnenden om zich met het beminde voorwerp te vereenigen, drukt niet de wezenheid maar eene eigenschap der liefde uit; en omdat de wezenheid der liefde niet genoegzaam door de schrijvers begrepen was, konden zij ook van hare eigenschap geen duidelijk begrip hebben, en hierdoor is het gebeurd, dat allen hunne bepaling >>

zeer duister vonden. Doch men moet opmerken, dat wanneer ik zeg, dat het eene eigenschap in den beminnenden is, dat hij zich met het beminde voorwerp wil vereenigen, ik onder wil geen toestemming, of overleg van den geest, of vrij besluit versta (want wij hebben stell 48 deel 2 bewezen, dat dit verdicht is), noch ook de begeerte om zich met het beminde voorwerp te vereenigen, wanneer het afwezig is, of in zijne tegenwoordigheid te blijven, wanneer het aanwezig is (want de liefde kan zonder deze of die begeerte gedacht worden); maar dat ik onder wil de tevredenheid versta, die in den beminnenden is wegens de tegenwoordigheid van het beminde voorwerp, waardoor de blijdschap van de beminnenden versterkt of althans onderhouden wordt.

VII. Haat is droefheid verbonden met het denkbeeld van uitwendige oorzaak.

Opheldering. Wat hier moet opgemerkt worden, is gemakkelijk te begrijpen uit het bij de opheldering der vorige bepaling gezegde. Zie daarenboven aanm. stell. 13 van dit deel.

VIII. Genegenheid is blijdschap verbonden met het denkbeeld van eenig ding, dat zijdelings oorzaak is van blijdschap. '

IX. Afkeer is droefheid verbonden met het denkbeeld van eenig ding, dat zijdelings oorzaak is van droefheid. Zie hierover aanm. stell. XV van dit deel.

X. Vereering is liefde jegens hem, dien wij bewonderen.

Opheldering. Dat bewondering ontstaat uit de nieuwheid van eenig ding, hebben wij aangetoond in stelling 52 van dit deel. Indien het dus gebeurt, dat wij ons datgene, wat wij bewonderen, dikwijls verbeelden, dan zullen wij ophouden het te bewonderen; en dus zien wij, dat de hartstogt der vereering gemakkelijk in eenvoudige liefde ontaardt.

XI. Bespotting is blijdschap daaruit geboren, dat wij ons verbeelden, dat in een ding, hetwelk wij haten, iets is, dat wij verachten.

Opheldering. Voorzoover wij een ding, dat wij haten, verachten, inzooverre ontkennen wij daarvan het bestaan (zie aanm. stell. 52 van dit deel), en in zooverre verblijden wij ons (volgens stell. 20 van dit deel). Doch daar wij veronderstellen, dat de mensch wat hij bespot evenwel haat, zoo volgt, dat deze blijdschap niet onvermengd is. Zie aanm. stell. 47 van dit deel.

XII. Hoop is onbestendige blijdschap ontstaan uit het denkbeeld van een toekomstig of verleden ding, over welks afloop wij enigzins twijfelen.

XIII. Vrees is onbestendige droefheid ontstaan uit het denkbeeld van een toekomstig of verleden ding, over welks afloop wij enigzins twijfelen. Zie hierover aanm. 2 stell. 18. van dit deel.

Opheldering. Uit deze bepalingen volgt, dat er geen hoop is zonder vrees, en geen vrees zonder hoop. Want die aan de hoop hangt en over den afloop van het ding twijfelt, wordt verondersteld zich iets te verbeelden, dat het toekomstig bestaan van dit ding uitsluit, en dus zich in zooverre te bedroeven (volgens stell. 19 van dit deel) en bij gevolg, terwijl hij aan de hoop hangt, te vreezen, dat het ding niet gebeurt. Die daarentegen in vrees is, dat is, die twijfelt aan de uitkomst van hetgeen hij haat, verbeeldt zich ook iets, dat het bestaan van dat ding buiten sluit; en dus (volgens stell. 20 van dit deel) verheugt hij zich, en heeft dus in zooverre hoop, dat het niet gebeuren zal.

XIV. Gerustheid is blijdschap ontstaan uit >>

het denkbeeld van een toekomstig of verleden ding, waaromtrent geen grond van twijfelen meer bestaat.

XV. Wanhoop is droefheid ontstaan uit het denkbeeld van een toekomstig of verleden ding, waaromtrent geen grond van twijfelen meer bestaat.

Opheldering. Dus ontstaat uit hoop gerustheid en uit vrees, wanhoop, wanneer de reden om aan den uitslag van een ding te twijfelen wordt weggenomen hetwelk gebeurt, omdat de mensch zich verbeeldt, dat het verledene of toekomstige ding aanwezig is, en hij het als tegenwoordig beschouwt; of omdat hij zich andere dingen verbeeldt, welke het bestaan dier dingen buiten sluiten, die hem twijfel inboezemden. Want ofschoon wij aangaande den uitslag der enkelen dingen (volgens bijst. stell. 31 deel 2) nimmer zeker zijn kunnen; zoo kan het echter gebeuren, dat wij aan den afloop daarvan niet twijfelen. Want wij hebben aangetoond (zie aanm. stell. 49 deel 2) dat het iets anders is niet aan een ding te twijfelen, en iets anders er zekerheid van te hebben; en dus is het mogelijk, >>

dat wij door de beeldtenis van een verleden of toekomstig ding met dezelfde aandoening van blijdschap of droefheid worden aangedaan als door de beeldtenis van een tegenwoordig ding, zooals wij in stell. 18 van dit deel hebben aangetoond, wat men nasla met aanm. 2.

XVI. Vreugd is blijdschap verbonden met het denkbeeld van een verleden ding, dat tegen verwachting gebeurd is.

XVII. Wroeging is droefheid verbonden met het denkbeeld van een verleden ding, dat tegen verwachting gebeurd is.

XVIII. Medelijden is droefheid verbonden met het denkbeeld van een kwaad, dat aan eenen anderen, die wij ons verbeelden dat aan ons gelijk is, gebeurd is. Zie aanm. stell. 22 en aanm. stell. 27 van dit deel.

Opheldering. Tusschen medelijden en mededoogen erken ik geen onderscheid, behalve misschien, dat medelijden de enkele aandoening bedoelt, doch mededoogen de geneigdheid daar toe.

XIX. Gunst is liefde jegens iemand, die eenen anderen heeft welgedaan.

XX. Verontwaardiging is haat tegen >>

iemand die eenen anderen heeft kwaad gedaan.

Opheldering. Ik weet, dat deze woorden volgens het gewone spraakgebruik iets anders beteekenen. Doch het is mijn voornemen niet de beteekenis der woorden maar de natuur der dingen te verklaren, en ze met zoodanige woorden aan te duiden, wier beteekenis, die zij aan het gebruik ontleend hebben, van de beteekenis, waarin ik ze gebruiken wil, niet geheel afwijkt, hetwelk ik eens voor al wil herinnerd hebben. Zie overigens de oorzaak dezer hartstogten in bijstell. 1 stell. 27 en aanm. stell. 22 van dit deel.

XXI. Overschatting is van iemand uit liefde te hoog te denken.

XXII. Minachting is van iemand uit haat te gering te denken.

Opheldering. Dus is overschatting eene aandoening of eigenschap van liefde, minachting van haat, en dus kan overschatting ook aldus bepaald worden, dat zij liefde is, voorzoover deze den mensch zóó aandoet, dat hij van het beminde voorwerp te hoog denkt, en minachting daarentegen, dat zij haat is, voorzoover deze den mensch zoo aandoet, dat hij van dengenen, dien hij haat, te gering denkt. Zie hierover aanm. stell. 26 van dit deel.

XXIII. Afgunst is haat, voorzoover hij den mensch zóó aandoet, dat hij zich over het geluk van eenen anderen bedroeft, en daarentegen over het kwaad van eenen anderen verblijdt.

Opheldering. Tegen de afgunst wordt gewoonlijk het medegevoel (¹) overgesteld, hetwelk derhalve aldus kan bepaald worden.

XXIV. Medegevoel is liefde, voorzoover zij den mensch zóó aandoet, dat hij zich over het goed eenen anderen verblijdt, en zich daarentegen over het kwaad van eenen anderen bedroeft.

Opheldering. Zie overigens aangaande de afgunst aanm. stell. 24 en aanmn. stell. 32 van dit deel. En dit zijn de hartstogten van blijdschap en droefheid, waarmede het denkbeeld van een uitwendig ding als regtstreeksche of zijdelingsche oorzaak verbonden is. Van hier ga ik tot anderen over, waarmede het denkbeeld van een inwendig ding als oorzaak verbonden is.

XXV. Tevredenheid met zichzelven is blijdschap daardoor ontstaan, dat de mensch zichzelven en zijn vermogen om te handelen beschouwt.

XXVI. Nederigheid is droefheid daardoor ontstaan, dat de mensch zijn onvermogen of zijne zwakheid beschouwt.

Opheldering. Tevredenheid met zichzelven wordt tegen den ootmoed overgesteld, voor >>

(¹) Spinoza gebruikt hier het woord misericordia ofschoon hij zelf klaagt, dat het niet juist is.

zoover wij daaronder de blijdschap verstaan welke daaruit ontstaat, dat wij ons vermogen om te handelen beschouwen. Doch voorzoover wij daaronder ook blijdschap verstaan verbonden met het denkbeeld van eenige daad die wij gelooven ten gevolge van een vrij besluit van den geest gedaan te hebben, wordt zij tegen het berouw overgesteld, dat door ons aldus bepaald wordt.

XXVII. Berouw is droefheid verbonden met het denkbeeld van eenige daad, die wij gelooven ten gevolge van een vrij besluit van den geest gedaan te hebben.

Opheldering. De oorzaken dezer hartstogten hebben wij aangetoond in aanm. stell. 51 van dit deel en stell. 53. 54. 55 met de aanm. Zie verder over het vrije besluit van den geest aanm. stell. 35 deel 2. Hier moet echter bovendien opgemerkt worden, dat het geen wonder is, dat volstrekt op alle daden, welke uit gewoonte slecht genoemd worden, droefheid volgt, en op die welke goed genoemd worden, blijdschap. Want, dat dit vooral van de opvoeding afhangt, begrijpen wij gemakkelijk uit het boven gezegde. De ouders toch hebben door gene te verwijten en de kinderen dikwijls daarover te bestraffen, en door deze daarentegen aan te raden en te prijzen, te weeg gebragt, dat de gewaarwordingen der droefheid >>

met gene, die der blijdschap daarentegen met deze verbonden werden. Dit wordt ook door de ondervinding zelve bewezen. Want niet allen hebben dezelfde gewoonte en godsdienst; maar daarentegen wat bij anderen heilig is, is bij anderen ongewijd, en wat bij anderen eerwaardig is, is bij anderen schandelijk. Naarmate dus ieder is opgevoed, heeft hij berouw over eenige daad, of beroemt hij zich daarover.

XXVIII. Trotschheid is uit liefde voor zichzelven te hoog over zichzelven te denken.

Opheldering. Dus verschilt de trotschheid van de overschatting, omdat deze op een uitwendig voorwerp, de trotschheid daarentegen op den mensch zelven, die te hoog over zich denkt, wordt overgebragt. Gelijk verder  de overschatting een gevolg of eene eigenschap is van de liefde, zoo is de trotschheid zulks van de eigenliefde, en kan daarom bepaald worden als liefde of tevredenheid met zichzelven, voorzoover zij den mensch zóó aandoet, dat hij te hoog over zichzelven oordeelt. Zie aanm. stell. 26 van dit deel. Deze hartstogt heeft geen tegenhanger. Niemand toch oordeelt uit haat tegen zich zelven te ongunstig over zich zelven; >>

ja niemand oordeelt te ongunstig over zichzelven, voorzoover hij zich verbeeldt, dat hij dit of dat niet kan. Want al wat iemand zich verbeeldt niet te kunnen, verbeeldt hij zich noodzakelijk, en door deze verbeelding wordt hij zóó gestemd, dat hij waarlijk niet doen kan wat hij zich verbeeldt niet te kunnen. Want zoolang als hij zich verbeeldt, dit of dat niet te kunnen, is hij niet tot handelen bepaald; en bij gevolg is het zoo lang onmogelijk voor hem, dat hij het verrigt. Indien wij echter op datgene letten, wat alleen van de meening afhangt, dan zullen wij de mogelijkheid kunnen denken, dat iemand over zichzelven te ongunstig oordeelt. Want het is mogelijk dat iemand, terwijl hij bedroefd zijne zwakheid beschouwt, zich verbeeldt, dat hij door allen veracht wordt, en dat wel, terwijl de anderen over niets minder denken dan om hem te verachten. Daarenboven kan de mensch te gering over zichzelven oordelen, indien hij op het ogenblik iets van zich ontkent met betrekking tot de toekomst waaromtrent hij onzeker is; b.v. indien hij ontkent dat hij iets met zekerheid kan denken, >>

of dat hij iets anders dan slechte en schandelijke dingen kan begeeren of doen enz. Wij kunnen verder zeggen, dat iemand te ongunstig over zichzelven oordeelt, wanneer wij zien, dat hij door te groote vrees voor schande datgene niet durft, wat anderen aan hem gelijk wel durven. Deze hartstogt kunnen wij dus tegenover de trotschheid stellen en ik zal hem kleinmoedigheid noemen. Want gelijk uit tevredenheid met zichzelven trotschheid, zoo ontstaat uit nederigheid kleinmoedigheid, welke derhalve aldus door ons bepaald wordt.

XXIX. Kleinmoedigheid is door droefheid te laag over zichzelven te denken.

Opheldering. Wij plegen echter dikwijls de nederigheid tegenover de trotschheid te stellen; doch dan letten wij meer op de uitwerking dan op de natuur van beiden. Want wij plegen hem trotsch te noemen, die zich te veel beroemt (zie aanm. stell. 30 van dit deel), die slechts zijne deugden en de gebreken van anderen verhaalt, die aan allen wil voorgetrokken worden, en die met de deftigheid en kleeding rondwandelt, waarvan anderen zich plegen >>

te bedienen, die ver boven hem geplaatst zijn. Hem noemen wij daarentegen nederig, die meermalen eene kleur krijgt, die zijne gebreken bekent en de deugd van anderen vermeldt, die voor allen wijkt, en die met hangend hoofd wandelt en verzuimt zich op te sieren. Overigens zijn deze hartstogten, namelijk de nederigheid en de kleinmoedigheid, zeer zeldzaam. Want de menschelijke natuur op zich zelven beschouwd verzet zich er tegen, zoover zij kan (zie stell. 15 en 54 van dit deel); en daarom zijn zij die men gelooft, dat het meest kleinmoedig en nederig zijn, dikwijls het meest eerzuchtig en afgunstig.

XXX. Roem is vreugd verbonden met het denkbeeld eenen daad van ons, welke wij ons verbeelden, dat anderen prijzen.

XXXI. Schande is droefheid verbonden met het denkbeeld eenen daad van ons, welke wij ons verbeelden, dat anderen afkeuren.

Opheldering. Zie hierover aanm. stell. 30 van dit deel. Doch hier mag het verschil opgemerkt worden, dat er bestaat tusschen schande en schaamte.

Want schande is droefheid, die volgt op eene daad, waarover men zich schaamt; schaamte daarentegen is vrees of angst voor schande, waardoor de mensch van het verrigten van iets schandelijks wordt afgehouden. Tegen de schaamte wordt gewoonlijk de onbeschaamdheid overgesteld, welke in den daad geen hartstogt is, gelijk ik ter zijnen plaatse zal aantoonen: maar de namen der hartstogten (gelijk ik reeds herinnerd heb) zien meer op hun gebruik dan op hunne natuur. En hiermede heb ik de hartstogten van blijdschap en droefheid, die ik mij had voorgesteld te ontvouwen, afgehandeld. Derhalve ga ik over tot die, welke ik tot de begeerte terugbreng.

XXXII. Verlangen is begeerte of neiging om iets te verkrijgen, welke door de herinnering aan dat ding wordt aangekweekt, en te gelijk door de herinnering aan andere dingen, die het bestaan van dat begeerlijke ding buitensluiten, wordt beperkt.

Opheldering. Wanneer wij ons ergens aan herinneren, dan worden wij, gelijk wij reeds >>

dikwijls gezegd hebben, juist daardoor gestemd, om het met denzelfden hartstogt te beschouwen als indien het tegenwoordig was; maar deze stemming of poging, wordt, terwijl wij waken meestal belemmerd door beeldtenissen van dingen die het bestaan van datgene, waaraan wij ons herinneren buiten sluiten. Dus is verlangen in de daad droefheid, welke het tegenovergestelde is van die blijdschap, die uit de afwezendheid van hetgeen wij haten voortkomt, waarover aanm. stell. 47 van dit deel worde nagezien. Daar echter het woord: verlangen op de begeerte schijnt te zien, zoo breng ik dezen hartstogt tot de hartstogten der begeerte.

XXXIII. Naijver is de begeerte naar eenig ding, die in ons daardoor zoo te weeg gebragt, dewijl wij ons verbeelden, dat anderen dezelfde begeerte hebben.

Opheldering. Die vlugt, omdat hij anderen ziet vlugten, of die vreest, omdat hij anderen ziet vreezen, of ook hij, die daarom, dewijl hij ziet, dat iemand zijne hand gebrand >>

heeft, zijn eigen haat naar zich toe trekt, en zijn ligchaam beweegt, als of zijne hand gebrand werd; van hem zeggen wij wel dat hij den hartstogt van eenen anderen nabootst, maar niet, dat hij naijverig is; niet omdat wij eene andere oorzaak weten van den naijver dan van de nabootsing, maar omdat het gebruik gewild heeft, dat wij alleen hem naijverig noemen, die datgene, wat wij voor betamelijk, nuttig of aangenaam houden, nabootst. Zie overigens over de oorzaak van den naijver stell. 27 van dit deel met de aanmerking. Waarom echter met deze hartstogt meestal afgunst verbonden is, zie daarover stelling 32 van dit deel met hare aanmerking.

XXXIV. Dank of dankbaarheid is de begeerte of geneigdheid der liefde, waardoor wij hem trachten wel te doen, die ons met gelijke geneigdheid van liefde eene weldaad gedaan heeft. Zie stell. 39 met aanm. stell. 41 van dit deel.

XXXV. Welwillendheid is de begeerte om hem wel te doen, met wien wij medelijden hebben. Zie aanm. stell. 27 van dit deel.

XXXVI. Toorn is de begeerte, waardoor wij ten gevolge van haat worden opgewekt, om hem, dien wij haten, kwaad te doen. Zie stell. 39. van dit deel.

XXXVII. Wraakzucht is de begeerte, waardoor wij ten gevolge van wederkeerigen haat worden opgewekt, om hem kwaad te doen, die ons door eenen gelijken hartstogt heeft benadeeld. Zie bijstell. 2 stell. 40 van dit deel met de aanm.

XXXVIII. Wreedheid of woestheid is de begeerte, waardoor iemand wordt aangezet, om kwaad te doen aan iemand, dien wij liefhebben of met wien wij medelijden hebben.

Opheldering. Tegenover de wreedheid staat de goedertierenheid, welke geen lijdende toestand is, maar geestkracht, waardoor de mensch zijnen toorn en zijne wraakzucht bedwingt.

XXXIX. Vrees is begeerte om een grooter kwaad, dat wij vreezen, door een kleiner te vermijden.

XL. Vermetelheid is begeerte, waardoor iemand wordt aangezet, om iets te verrigten met een gevaar, dat zijne gelijken vreezen te ondergaan.

XLI. Kleingeestigheid wordt van hem gezegd, wiens begeerte beperkt wordt door een gevaar, dat zijne gelijken durven ondergaan.

Opheldering. Dus is kleingeestigheid niets anders, dan vrees voor eenig kwaad, dat de meesten niet gewoon zijn te vreezen; waarom ik ze niet onder de hartstogten der begeerte reken. Ik heb ze evenwel hier willen verklaren, omdat zij, voor zoover wij op de begeerte letten, werkelijk tegen den hartstogt der vermetelheid overstaat.

XLII. Radeloosheid wordt van hem gezegd, wiens begeerte, om een kwaad te vermijden, beperkt wordt door de bewondering van een kwaad, dat hij vreest.

Opheldering. Dus is de radeloosheid eene soort van kleingeestigheid. Omdat echter radeloosheid uit eene dubbele vrees ontstaat, daarom kan zij geschikter bepaald worden, als vrees, die den verbaasden of weifelenden mensch zóó vasthoudt, dat hij het kwaad niet kan verwijderen. Ik zeg verbaasd, voorzoover wij inzien, dat zijne begeerte om het kwaad te verwijderen door bewondering beperkt wordt. Verder zeg ik weifelend, voorzoover wij denken, dat diezelfde begeerte beperkt wordt door de vrees voor een ander kwaad, >>

dat hem evenzeer pijnigt: waardoor wordt te weeg gebragt, dat hij niet weet, welk van beiden hij moet afwenden. Zie hierover aanmerk. stell. 39 en aanmerk. stell. 52 van dit deel. Zie overigens over de kleingeestigheid en de vermetelheid aanmerk. stell. 51 van dit deel.

XLIII. Beleefdheid of zedigheid is de begeerte om datgene te doen, wat aan de menschen behaagt, en datgene na te laten, wat mishaagt.

XLIV. Eerzucht is onmatige begeerte naar roem.

Opheldering. Eerzucht is eene begeerte, waardoor alle hartstogten (volgens stell. 27 en 31 van dit deel) gekoesterd en versterkt worden, en daarom kan deze hartstogt naauwlijks overwonnen worden. Want zoolang als de mensch door eenige begeerte beheerscht wordt, wordt hij tevens noodzakelijk door deze beheerscht. “De beste, zegt Cicero (*), wordt het meest door den roem aangetrokken. Zelfs wijsgeeren schrijven hunnen naam op de boeken, die zij over het verachten van den roem schrijven”, enz.

XLV. Weelderigheid is bovenmatige begeerte of ook liefde om maaltijden te houden.

XLVI. Dronkenschap is bovenmatige begeerte en liefde om te drinken.

(*) Cicero pro Archia cap. 11. Tusc. Q. I, 1, 15.

XLVII. Gierigheid is bovenmatige begeerte en liefde voor rijkdom.

XLVIII. Wellustigheid is ook begeerte en liefde ten aanzien van ligchamelijke vermenging.

Opheldering. Hetzij deze begeerte naar vermenging matig is of niet, zij wordt gewoonlijk wellustigheid genoemd. Verder hebben deze vijf hartstogten (gelijk ik in aanm. stell. 56 van dit deel herinnerd heb) geen tegenhangers. Want de wellevendheid is eene soort van eerzucht, waarover men aanm. stell. 29 van dit deel nazie. Verder heb ik ook reeds herinnerd, dat matigheid, ingetogenheid en kuischheid eene magt van den geest, geen lijdenden toestand aanduiden. En ofschoon het gebeuren kan, dat een gierig, eerzuchtig of vreesachtig mensch zich van te veel eten, drinken of bijslaap onthoudt, toch zijn gierigheid, eerzucht en vrees niet strijdig met weelderigheid, dronkenschap of wellustigheid. Want een gierigaard verlangt meestal in spijs en drank van een ander te brassen. Een eerzuchtige zal, wanneer hij slechts hoopt, dat het verborgen zal blijven, zich nergens in matigen, en indien hij onder dronkenen en wellustigen leeft, dan zal hij, omdat hij >>

eerzuchtig is, nog meer tot diezelfde gebreken overhellen. Een vreesachtige eindelijk doet, wat hij niet wil. Want al werpt hij om den dood te vermijden zijne rijkdommen in de zee, hij blijft toch gierig; en indien een wellustige bedroefd is, omdat hij zijnen zin niet doen kan, dan houdt hij daarom niet op wellustig te zijn. En in 't algemeen hebben deze hartstogten niet zoozeer betrekking op de verrigtingen van maaltijd houden, drinken enz., als op de begeerte en de neiging zelve. Dus kan niets tegen deze hartstogten overgesteld worden behalve de edelmoedigheid en de manhaftigheid waarover in het vervolg. De bepalingen van de jaloerschheid en de overige weifelingen van den geest ga ik met stilzwijgen voorbij, zoo omdat zij uit de zamenstelling der hartstogten, die wij reeds bepaald hebben, ontstaan, als omdat de meeste geen namen hebben, waaruit blijkt, dat het voor het gebruik des levens voldoende is, ze slechts in het algemeen te kennen. Overigens blijkt uit de bepalingen der hartstogten, die wij verklaard hebben, dat zij alleen uit begeerte, blijdschap, of droefheid ontstaan, of liever niets anders zijn dan deze drie, waarvan elke met verschillende namen pleegt benoemd te worden >>

wegens hunne verschillende uiterlijke betrekkingen of benamingen. Indien wij nu op den oorspronkelijke hartstogten en op hetgeen wij boven over de natuur van den geest gezegd hebben willen letten, dan zullen wij de hartstogten, voor zoover zij alleen op den geest betrekking hebben, alles kunnen bepalen.

Een hartstogt, die een lijdende toestand van den geest genoemd wordt, is een verward denkbeeld, waarover de geest eene grootere of kleinere kracht van bestaan van zijn ligchaam of eenig deel daarvan te kennen geeft, dan te voren, en waardoor de geest zelf meer tot het denken van dit dan van dat bepaald wordt.

Opheldering. Ik zeg vooreerst, dat een hartstogt of lijdende toestand van den geest een verward denkbeeld is. Want wij hebben aangetoond, dat de geest slechts in zooverre lijdt (zie stell. 3 van dit deel) als hij onvolledige of verwarde denkbeelden heeft. Verder zeg ik: waardoor de geest eene grootere of kleinere kracht van bestaan van zijn ligchaam of eenig deel daarvan te kennen geeft. Alle denkbeelden van ligchamen toch, >>

die wij hebben, drukken meer de tegenwoordige gesteldheid van ons ligchaam uit (volgens bijstell. 2. stell. 16 deel 2), dan de natuur van het uitwendige ligchaam; maar dat, hetwelk het wezen van den hartstogt uitmaakt, moet de gesteldheid van ons ligchaam of van eenig deel daarvan aanwijzen of uitdrukken, welke het ligchaam of eenig deel daarvan heeft, doordien zijn vermogen om te handelen of zijne kracht om te bestaan vermeerderd of verminderd, bevorderd of beperkt wordt. Doch men moet in het oog houden dat wanneer ik zeg: grootere of kleinere kracht van bestaan dan te voren, ik niet bedoel, dat de geest de tegenwoordige gesteldheid des ligchaams met de verledene vergelijkt, maar dat het denkbeeld, hetwelk het wezen van den hartstogt uitmaakt, iets van het ligchaam uitdrukt, dat in den daad meer of minder werkelijkheid insluit dan te voren. En omdat de wezenheid des geestes daarin bestaat (volgens stell. 11 en 13 deel 2) dat hij het werkelijke bestaan zijns ligchaams uitdrukt, en wij onder volmaaktheid de wezenheid van het ding zelve begrijpen, zoo volgt dus, dat de geest tot eene grootere of kleinere volmaaktheid overgaat, wanneer het hem gebeurt iets van zijn ligchaam of een deel daarvan uit te drukken, dat meer of minder werkelijkheid insluit >>

dan te voren. Toen ik dus boven zeide, dat het vermogen om te denken van den geest vermeerderd of verminderd wordt, bedoelde ik niets anders dan dat de geest een denkbeeld van zijn ligchaam of een deel daarvan vormt, hetwelk meer of minder werkelijkheid uitdrukt, dan hij te voren aan zijn ligchaam had toegekend. Want de voortreffelijkheid der denkbeelden en het werkelijke vermogen van denken wordt naar de voortreffelijkheid van het voorwerp geschat. Eindelijk heb ik er bijgevoegd: en waardoor de geest zelf meer tot het denken van dit dan van dat bepaald wordt, om behalve de natuur van blijdschap en droefheid, welke het eerste deel der bepaling uitdrukt, ook de natuur der begeerte uit te drukken.

Zedekunde

Vierde deel

Over de menschelijke dienstbaarheid of over de krachten der hartstogten

Het menschelijke onvermogen in het beheerschen en bedwingen der hartstogten noem ik dienstbaarheid. Een aan hartstogten onderhevig mensch toch is niet in zijne eigene magt maar in die der fortuin, in wier magt hij alzoo is, dat hij dikwijls gedwongen wordt, al ziet hij het voor hem betere, toch het slechtere te volgen. (*) De oorzaak hiervan en wat de hartstogten daarenboven goeds en kwaads hebben, heb ik mij voorgenomen in dit deel aan te toonen. Voordat ik echter begin lust het mij vooraf een weinig te spreken over volmaaktheid en onvolmaaktheid, over goed en kwaad. Wanneer iemand ondernomen heeft een ding te maken en dit voltooid heeft, >>

 (*) Ovid. Metam. VII. 20 volg.

zal niet alleen hijzelf maar ook ieder, die de gedachte en het doel des ondernemens van dat werk genoegzaam weet of meent te weten, zeggen, dat het volmaakt is. Bij voorbeeld indien iemand eenig werk, hetwelk ik veronderstel, dat nog niet voltooid is, ziet, en weet, dat het doel des ondernemens van dat werk is een huis te bouwen, dan zal hij zeggen, dat het huis onvolmaakt is, en daarentegen volmaakt, zoodra hij ziet, dat het werk tot het einde gebragt is, dat de maker voornemens was er aan te geven. Doch indien iemand eenig werk ziet, waarvan hij nooit het gelijke gezien had, en de bedoeling van den werkmeester niet weet, dan kan hij zekerlijk niet weten, of dit werk volmaakt of onvolmaakt is. Dit schijnt de eerste beteekenis van deze woorden geweest te zijn. Maar toen de menschen begonnen algemeene denkbeelden te vormen, voorbeelden van huizen, gebouwen, torens enz. te bedenken, en sommige voorbeelden van dingen aan anderen voor te trekken, gebeurde het, dat ieder datgene volmaakt noemde, wat hij met het algemeene denkbeeld, >>

dat hij van zulk een ding gevormd had, zag overeenkomen, en dat daarentegen onvolmaakt, wat hij met zijn uitgedacht voorbeeld minder zag overeenkomen, ofschoon het volgens het gevoelen van den werkmeester geheel voltooid was. Er schijnt ook geene andere reden te bestaan, waarom men ook de natuurlijke dingen, die niet door menschenhanden gemaakt zijn, gemeenlijk volmaakt of onvolmaakt noemt; want de menschen zijn gewoon zoowel van natuurlijke dingen als van kunstvoortbrengselen algemeene denkbeelden te vormen, welke zij als voorbeelden der dingen aanzien, en welke zij gelooven dat de natuur (die zij meenen dat alles om eenig doel verrigt) beschouwt en zich als voorbeeld voorstelt. Wanneer zij dus in de natuur iets zien gebeuren, hetwelk met hun gedacht voorbeeld, dat zij van zulk een ding hebben, minder overeenkomt, dan gelooven zij, dat de natuur zelve zwakheid getoond of gezondigd en dat ding onvolmaakt gelaten heeft. Wij zien dus dat de menschen zich meer uit vooroordeel >>

dan uit waarachtige kennis gewend hebben om de natuurlijke dingen volkomen of onvolkomen te noemen. Want wij hebben in het aanhangsel op het eerste deel aangetoond, dat de natuur niet om een doel handelt; want dat eeuwige en oneindige wezen, hetwelk wij God of Natuur noemen, handelt met dezelfde noodzakelijkheid, waarmede het bestaat. Want wij hebben aangetoond, dat het door dezelfde natuurlijke noodzakelijkheid handelt, waardoor het bestaat. Zie stell. 16 deel 1. De reden dus of oorzaak, waarom God of de Natuur handelt en waarom hij bestaat, is ééne en dezelfde. Gelijk hij dus om geen doel bestaat, zoo handelt hij ook om geen doel; maar hij heeft evenmin een beginsel of doel om te handelen als om te bestaan. Een zoogenaamd einddoel is dus niets buiten de menschelijke neiging, voorzoover deze als het beginsel of de eerste oorzaak van eenig ding beschouwd wordt. Bij voorbeeld wanneer wij zeggen, dat >>

het bewonen het einddoel geweest is van dit of dat huis; dan bedoelen wij zeker niets anders, dan dat iemand, doordien hij zich het voordeel van het wonen in een huis verbeeldde, de neiging had om een huis te bouwen. Het bewonen is dus, voorzoover het als einddoel beschouwd wordt, niets anders dan deze bijzondere neiging, die waarlijk eene bewerkende oorzaak is, welke als eerste beschouwd wordt, omdat de menschen gemeenlijk de oorzaken van hunne neigingen niet weten. Wat men daarenboven zegt, dat de natuur somtijds misdoet, en onvolkomene dingen voortbrengt, reken ik onder de verzinsels, waarover ik in het aanhangsel op het eerste deel heb gehandeld. Dus zijn volkomenheid en onvolkomenheid in der daad slechts wijzen van denken, namelijk begrippen, die wij plegen te vormen doordien wij de enkele wezens van dezelfde soort of hetzelfde geslacht met elkander vergelijken. Hierom heb ik boven (bep. 6 deel 2) gezegd, dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde >>

versta. Want wij zijn gewoon alle natuurwezens tot één geslacht, dat het alleralgemeenste genoemd wordt, terug te brengen; namelijk tot het begrip van wezen, hetwelk volstrekt op alle enkelwezens der natuur toepasselijk is. Voorzoover wij derhalve de enkele wezens der natuur tot dit geslacht terugbrengen, en met elkander vergelijken, en bevinden, dat sommige meer zijn of werkelijkheid dan andere hebben, in zoo verre zeggen wij, dat sommige volmaakter zijn dan andere; en voorzoover wij aan dezelfde iets toeschrijven, dat eene ontkenning insluit, zooals bepaling, grens, onmagt enz. in zoo verre noemen wij ze onvolmaakt, omdat zij onzen geest niet evenzeer aandoen als die, welke wij volmaakt noemen, niet omdat hun iets, dat het hunne is ontbreekt, of omdat de natuur misdaan heeft. Niets toch komt aan de natuur van enig ding toe behalve wat uit de noodzakelijkheid der natuur van de bewerkende oorzaak volgt; en al wat uit de noodzakelijkheid der natuur van de bewerkende oorzaak >>

volgt, geschiedt noodzakelijk.

Wat goed en kwaad betreft, die wijzen ook niets stelligs in de dingen, namelijk op zichzelven beschouwd, aan, en zijn niets anders dan wijzen van denken of begrippen welke wij vormen, doordien wij de dingen met elkander vergelijken. Want één en hetzelfde ding kan op denzelfden tijd goed, kwaad en ook onverschillig wezen. Muzijk is b.v. goed voor eenen zwaarmoedigen, kwaad voor eenen treurenden, doch voor eenen dooven noch goed noch kwaad. Doch ofschoon het aldus met de zaak gelegen is, moeten wij echter die woorden behouden. Want omdat wij een denkbeeld van een mensch als een voorbeeld der natuur, dat wij kunnen in het oog houden, begeeren te vormen, zal het nuttig voor ons zijn deze woorden in dien zin, waarin ik zeide, te behouden. Dus zal ik in het vervolg onder goed datgene verstaan, wat wij zeker weten, dat een middel is, om tot het voorbeeld der menschelijke natuur, hetwelk wij ons voorstellen, meer en meer te naderen; onder kwaad datgene, wat wij zeker weten, dat ons belet, om dit voorbeeld uit te drukken. Verder zullen wij de menschen volmaakter of onvolmaakter noemen, voor zoo ver zij tot dit voorbeeld meer of minder naderen. Want men moet vooral opmerken, dat, wanneer ik zeg, dat iemand >>

van eene mindere tot eene meerdere volmaaktheid overgaat, en het tegendeel, ik niet bedoel, dat hij uit de eene wezenheid of gedaante in de andere overgaat (want een paard b.v. wordt evenzeer vernietigd, wanneer het in een mensch als wanneer het in een insekt veranderd wordt); maar dat wij denken, dat zijn vermogen om te handelen, voor zoo ver het door zijne wezenheid begrepen wordt, vermeerderd of verminderd wordt. Verder zal ik onder volmaaktheid in het algemeen, gelijk ik zeide, werkelijkheid verstaan, dat is de wezenheid van elk ding voor zoo ver het op eene zekere wijs bestaat en handelt, zonder dat zijne voortduring in rekening gebragt wordt. Geen enkel ding toch kan volkomener genoemd worden, dewijl het langer in het bestaan heeft voortgeduurd; want de voortduring der dingen kan uit hunne wezenheid niet bepaald worden, daar de wezenheid der dingen geen zekeren en bepaalden tijd van bestaan insluit; maar elk ding, hetzij het meer hetzij minder volkomen is, zal met denzelfden kracht, waarmede het begint te bestaan, steeds in het bestaan kunnen voortduren, zoodat alle dingen daarin gelijk zijn.

Bepalingen

I. Onder goed zal ik datgene verstaan, wat wij zeker weten dat ons nuttig is.

II. Onder kwaad datgene, wat wij zeker weten, dat ons verhindert eenig goed te verkrijgen.

Zie hierover het voorgaande voorberigt tegen het einde.

III. Ik noem de enkele dingen toevallig, voorzoover wij, als wij op hunne wezenheid letten, niets vinden, dat hun bestaan noodzakelijk stelt, of het noodzakelijk buitensluit.

IV. Ik noem dezelfde enkele dingen mogelijk, voorzoover wij, terwijl wij op de oorzaken letten, waardoor zij moeten voortgebragt worden, niet weten, of dezelve bepaald zijn, om ze voort te brengen.

In aanm. I stell. 33 deel I. heb ik tusschen mogelijk en toevallig geen onderscheid gemaakt, dewijl het aldaar niet noodig was zulks naauwkeurig te onderscheiden.

V. Onder tegenstrijdige hartstogten zal ik in het vervolg die verstaan, welke den mensch heen en weder trekken, ofschoon zij van denzelfde soort zijn, zooals weelderigheid en gierigheid, welke soorten van liefde zijn; en niet door hunne >>

natuur maar door bijkomende omstandigheden tegenstrijdig zijn.

VI. Wat ik onder hartstogt jegens een toekomstig, tegenwoordig en verleden ding versta, heb ik verklaard in aanm. 1 en 2 stell. 18 deel 3, wat worde nagezien.

Daarenboven evenwel moet hier worden opgemerkt, dat wij den afstand zoowel van plaats als van tijd niet dan tot zekere grens ons onderscheidenlijk kunnen verbeelden: dat is, evenals wij ons al die voorwerpen, welke meer dan tweehonderd voeten van ons verwijderd zijn, of wier afstand van de plaats, waarin wij zijn den zoodanigen overtreft, dien wij ons onderscheidenlijk verbeelden, als evenver van ons verwijderd, en evenals of zij in hetzelfde vlak waren, plegen te verbeelden, zoo verbeelden wij ons ook dat de voorwerpen, wier tijd van bestaan wij ons verbeelden, dat op eenen grooteren afstand van ons verwijderd is dan wij gewoon zijn ons onderscheidenlijk te verbeelden, allen evenver van het tegenwoordige verwijderd zijn, en brengen ze als tot één tijdpunt terug.

VII. Onder doel, waarom wij iets doen, versta ik de neiging.

VIII. Onder deugd en magt versta ik hetzelfde; dat is (volgens stell. 7 deel 3) deugd, voor zoover zij tot den mensch wordt teruggebragt, is de wezenheid of >>

natuur van den mensch zelve, voor zoover hij de magt heeft, om eenige dingen tot stand te brengen, die door de wetten zijner natuur alleen kunnen begrepen worden.

Onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid. Er bestaat in het heelal geen enkel ding, dat niet door een ander in sterkte en magt overtroffen wordt, maar boven elk bestaand ding bestaat er een magtiger, waardoor dat bestaande ding kan vernietigd worden.

Stellingen.

Stelling I. Niets stelligs, dat een valsch denkbeeld heeft, wordt door de tegenwoordigheid van het ware, voorzoover het waar is, opgeheven.

Bewijs. De dwaling bestaat alleen in het gemis van kennis, hetwelk de onvolledige denkbeelden insluiten (volgens stell. 35 deel 2), en dezelve hebben niets stelligs, om hetwelk zij valsch genoemd worden (volgens stell. 33 deel 2); maar integendeel, voorzoover zij tot God worden teruggebragt, zijn zij waar (volgens stell. 32 deel 2). Indien dus datgene, wat een valsch denkbeeld stelligs heeft, door de tegenwoordigheid van het ware, voor zoover het waar is, werd opgeheven, dan zou dus een waar denkbeeld door zichzelf worden opgeheven, hetgeen (volgens stell. 4 deel 3) ongerijmd is. Niets stelligs derhalve enz.; w.t.b.w.

Aanmerking. Deze stelling wordt duidelijker begrepen uit de bijstell. 2 stell. 11 deel 2. Want de verbeelding is een denkbeeld, dat meer den tegenwoordigen toestand van het menschelijk ligchaam dan de natuur van het uitwendige ligchaam wel niet onderscheidenlijk, maar verward aanwijst, waardoor het komt, dat de geest gezegd wordt te dwalen. Bij voorbeeld wanneer wij de zon aanzien, dan verbeelden wij ons, dat zij omtrent tweehonderd voeten van ons verwijderd is; waarin wij ons zoo lang bedriegen, als wij haren waren afstand niet weten. Wanneer haar afstand bekend is geworden, dan wordt wel de dwaling opgeheven, maar niet de verbeelding, dat is, het denkbeeld van de zon, dat zijne natuur slechts in zoo verre uitdrukt als ons ligchaam er door wordt aangedaan; en dus ofschoon wij haren waren afstand weten, zullen wij ons des niet te min verbeelden, dat hij ons nabij is. Want, gelijk wij in aanm. stell. 35 deel 2 gezegd hebben, wij verbeelden ons niet daarom dat de zon zóó nabij is, dewijl wij haren afstand niet kennen; maar omdat de geest de grootte van de zon in zoo verre denkt als het ligchaam er door wordt aangedaan. Zoo ook wanneer de stralen van de zon in het water vallend naar onze oogen worden teruggekaatst, dan >>

verbeelden wij ons dat evenzoo, alsof zij in het water was; ofschoon wij hare ware plaats weten. En zoo zijn de overige verbeeldingen, waardoor de geest misleid wordt, hetzij zij de natuurlijke gesteldheid des ligchaams, hetzij de vermeerdering of vermindering van zijn vermogen aanduiden, niet in strijd met het ware en verdwijnen niet door de tegenwoordigheid daarvan. Het gebeurt wel, wanneer wij ten onregte eenig kwaad vreezen, dat de vrees op het hooren eener ware tijding verdwijnt; maar integendeel gebeurt het ook, wanneer wij een kwaad, dat zeker komen zal, vreezen, dat de vrees ook verdwijnt op het hooren eener valsche tijding. Aldus verdwijnen de verbeeldingen niet door de tegenwoordigheid van het ware voorzoover het waar is; maar omdat andere sterkere dan deze ontstaan, die het tegenwoordige bestaan der dingen, welke wij ons verbeelden, buiten sluiten, gelijk wij stell. 17 deel 2 hebben aangetoond.

Stelling II. Wij zijn in zooverre in lijdenden toestand als wij een deel zijn der natuur, dat op zichzelf zonder andere niet kan gedacht worden.

Bewijs. Wij worden dan gezegd in eenen >>

lijdenden toestand te zijn, wanneer er iets in ons ontstaat, waarvan wij slechts de gedeeltelijke oorzaak zijn (volgens bep.2 deel 3), dat is (volgens bep. 1 deel 3) iets, dat uit de wetten van onze natuur alleen niet kan afgeleid worden. Wij zijn derhalve in lijdenden toestand, voor zoover wij een deel der natuur zijn, dat op zich zelf zonder andere niet kan gedacht worden; w.t.b.w.

Stelling III. De kracht, waarmede een mensch in het bestaan volhardt, is beperkt en wordt door de magt der uitwendige oorzaken in het oneindige overtroffen.

Bewijs. Dit blijkt uit de onmiddelijk klaarblijkelijke waarheid van dit deel. Want als er een mensch bestaat, bestaat er iets, A. b.v., dat magtiger is; en als A bestaat, bestaat er vervolgens iets anders, b.v. B, dat magtiger is dan A is, en zoo in het oneindige. Derhalve wordt de magt van den mensch door de magt van een ander ding bepaald, en door de magt van uitwendige oorzaken in het oneindige overtroffen; w.t.b.w.

Stelling IV. Het is onmogelijk, dat een mensch geen deel van de natuur is, en dat hij geene veranderingen >>

kan ondergaan, dan die door zijne natuur alleen kunnen begrepen worden en waarvan hij zelf de volledige oorzaak is.

Bewijs. Het vermogen, waarmede een enkel ding, en bijgevolg een mensch zijn bestaan bewaart, is het vermogen van God of van de natuur zelf (volgens bijstell. stell. 24 deel 1), niet voorzoover het oneindig is, maar voorzoover het door de werkelijke wezenheid des menschen kan geopenbaard worden (volgens stell. 7 deel 3). Dus is het vermogen van eenen mensch, voorzoover het door zijne werkelijke wezenheid geopenbaard wordt, een deel van het oneindige vermogen, dat is (volgens stell. 34 deel 1) van de wezenheid van God of van de natuur. Dit was het eerste. Verder indien het mogelijk was, dat een mensch geene veranderingen kon ondergaan, dan die alleen door de natuur van den mensch kunnen begrepen worden, dan zou (volgens stell. 4 en 6 deel 3) volgen, dat hij niet vergaan kon maar altijd noodzakelijk bestond. En dit zou moeten volgen uit eene oorzaak, waarvan het vermogen eindig of oneindig is, namelijk óf uit het vermogen van den mensch alleen, die namelijk in staat zoude wezen, om de overige veranderingen van zich verwijderd te houden, welke uit uitwendige oorzaken konden ontstaan; of uit het oneindige >>

vermogen der natuur, waardoor alle enkele dingen zóó bestuurd werden, dat de mensch geene veranderingen kon ondergaan, dan die voor zijne bewaring dienstig zijn. Maar het eerste is (volgens de vorige stell, waarvan het bewijs algemeen is en op alle enkele dingen kan toegepast worden) ongerijmd. Indien het dus kon gebeuren, dat een mensch geene veranderingen onderging, dan die door de natuur van den mensch alleen konden begrepen worden, en bij gevolg (gelijk wij reeds hebben aangetoond) dat hij steeds noodzakelijk bestond, dan moest dit volgen uit de oneindige magt van God; en bij gevolg moest (volgens stell. 16 deel 1) uit de noodzakelijkheid der goddelijke natuur, voorzoover zij als met het denkbeeld van eenig mensch aangedaan beschouwd werd, de geheele zamenhang der natuur, voorzoover zij onder de eigenschappen van de uitgebreidheid en het denken gedacht wordt, afgeleid worden. Derhalve zou (volgens stell. 21 deel 1) volgen, dat een mensch oneindig was, hetwelk (volgens het eerste deel van dit bewijs) ongerijmd is. Daarom kan het niet gebeuren, dat een mensch geene andere veranderingen ondergaat, dan waarvan hij zelf de volledige oorzaak is; w.t.b.w.

Bijstelling. Hieruit volgt, dat een mensch noodzakelijk aan lijdende toestanden onderhevig is, de algemeene volgorde der natuur volgt en daaraan gehoorzaamt, en dat hij, voorzoover de natuur der dingen dit eischt, zich daarnaar schikt.

Stelling V. De kracht en uitgebreidheid van elken lijdenden toestand en zijne volharding in bestaan wordt niet bepaald door het vermogen, waarmede wij in het bestaan trachten voort te duren, maar door het vermogen der uitwendige oorzaak met het onze vergeleken.

Bewijs. De wezenheid van eenen lijdenden toestand kan niet door onzen wezenheid alleen verklaard worden (volgens bep. 1 en 2 deel 3), dat is (volgens stell. 7 deel 2) het vermogen van eenen lijdenden toestand kan niet bepaald worden door het vermogen, waarmede wij in ons bestaan trachten te voort te duren; maar (gelijk stell. 16 deel 2 is aangetoond) het moet noodzakelijk bepaald worden door het vermogen der uitwendige oorzaak met het onze vergleken.

Stelling VI. De kracht van eenen lijdenden toestand of hartstogt kan de overige handelingen of het vermogen van eenen mensch overtreffen, zoodat de hartstogt den mensch hardnekkig aankleeft.

Bewijs. De kracht en wasdom van elken lijdenden toestand en zijne volharding in bestaan wordt bepaald door het vermogen van de uitwendige oorzaak met het onze vergeleken (volgens de vor. stell.), en